Sidebar Menu

Subaltern 2019:3-4
Subaltern 2019:3-4


SUBALTERN 2019:3-4 : Skillnadstänkande och antropologisk feminism

Skillnadstänkandets former. Inledning till Subaltern #3–4/2019

av Anna Sjöberg


Vad är skillnad? Vad är likhet? Vad har dessa båda begrepp för roll i relation till vår förnimmelse av det gemensamma? Förstår vi skillnad i första hand som ett positivt begrepp genom vilket världens produktiva och skapande olikheter kommer till tals, eller negativt som ett led i en hierarkisering där vissa särdrag sätts som norm, medan övriga definieras genom sin ”skillnad” i förhållande till denna norm? Förstår vi likhet som en polyfon källa till gemenskap över en mängd olika gränser, eller som strömlinjeformande krafter som söker radera ut eller förtränga olikheter?

Könsskillnaden är det kanske mest kritiska exemplet på en skiktning i människosläktet, som delar upp mänskligheten i två; som dualiserar kategorin ”människa” i två kön. I detta nummer av Subaltern har vi valt att undersöka skillnadsbegreppet, genom ett antal texter som är kopplade till frågan om könsskillnadens betydelse ur olika perspektiv. Texterna är i första hand analytiska, inte regelrätta inlägg i kampen mellan så kallade särarts- e­ller skillnadsfeminister på den ena sidan och likhetsfeminister på den andra, trots att några av dem är skrivna inom ramarna för en sådan övergripande diskussion. Vi har valt att lägga tyngdvikt vid perspektiv som på olika sätt strider mot den officiella feministiska linje som präglat och fort­farande präglar arbetet för jämställdhet i de västerländska samhällena. Det rör sig om bland annat antropologiska, filosofiska, kropps- och medicinhistoriska, etnografiska och (anti)psykoanalytiska perspektiv. Dessa texter kan förhoppningsvis både provocera och gjuta nytt blod i diskussionen om hur vi bäst arbetar – teoretiskt och praktiskt – för en bättre samhällelig dynamik och harmoni med avseende på just förhållandet mellan de två genuskategorierna ”män” och ”kvinnor”.

Föreliggande text fungerar både som ett självständigt bidrag och som en längre introduktion till numret. Inledningsvis utvecklar jag med hjälp av ett par texter som inte förekommer i numret några perspektiv på frågan om könsskillnad och -likhet, och därefter ger jag en kort beskrivning av numrets texter och skribenter. De böcker jag vill sätta i förbindelse med varandra är mycket olika i uppsåt och perspektiv, ja närmast diametralt motsatta, men ger inte desto mindre en förbluffande enhetlig bild av dagens västerländska samhälle. Det rör sig om den i Österrike födde, men huvudsakligen i Amerika verksamme filosofen, teologen och kulturkritikern Ivan Illichs bok Gender från 1982 och den brittiska journalisten, feministen och aktivisten Caroline Criado Perezs Invisible W­omen: Exposing Data Bias in a World Designed for Men från 2019.


Luce irigaray – en av skillnadsfeminismens mest prominenta förespråkare – uttryckte sitt ställningstagande till förmån för skillnadstänkandet med sin karakteristiska känsla för dramatik, i inledningen till den svenska samlingsvolymen av hennes texter från 1994, Könsskillnadens etik och andra texter:

En mera rigorös analys av anspråken på likställdhet visar att dessa är befogade om man håller sig till en ytlig kritik av kulturen, men att de är utopiska som medel för kvinnobefrielse. Exploateringen av kvinnorna är grundad på könsskillnaden och kan endast lösas genom könsskillnaden. Vissa tendenser i samtiden, liksom vissa av dagens feminister kräver högljutt att könet ska neutraliseras. Att neutralisera könet, om nu detta vore möjligt, skulle innebära slutet på männi­skosläktet. Människosläktet är uppdelat i två genus, vilka säkrar dess produktion och reproduktion. Att vilja utplåna könsskillnaden är att uppmana till ett folkmord mera genomgripande än all förödelse som någonsin har existerat i Historien.[1]  

Som jag förstår saken är det som egentligen står på spel här en fråga om realism kontra ideal. Med utgångspunkt i vår samtida västerländska kultur kan man med visst fog, mot Irigaray, hävda att det framstår som idealistiskt att tänka att vi skulle kunna använda en flertusenårig historia av kvinnlig underordning för att bygga en positiv kvinnlig identitet och position, som skulle kunna göras jämnstark med mannens. Kodifieringen av det kvinnliga har så starka reaktiva drag; kvinnan har i så stor utsträckning blivit ett med sin identitet som annan i förhållande till ett manligt neutrum, att uppvärderingen av det kvinnliga istället riskerar att göra det än mer komplicerat för kvinnor att hitta fram till ett affirmativt och kraftfullt sätt att vara i världen som just kvinnor. Risken är, vilket motståndarna till särarts- och skillnadsfeminism har tenderat att understryka, att en sådan uppvärdering istället cementerar vissa egenskaper som ”kvinnliga”, och därmed istället för att befria låser fast kvinnorna än starkare vid en kulturell identitet som är, om inte direkt skadlig så åtminstone starkt begränsande för dem. Detta argument har samma bäring oavsett om det riktas mot särarts- eller skillnadstänkande, det vill säga om det ”kvinnliga” förstås som primärt förmedlat sociohistoriskt eller biologiskt, via ”natur” eller ”kultur”.

Det Irigaray istället framhåller är det orealistiska i strävan efter att, som en konsekvens av sådana insikter, i möjligaste mån försöka radera ut könen för att istället söka sig mot mer grundläggande kategorier av likhet mellan män och kvinnor, såsom varande männi­skor. Med tanke på den monumentala tyngden av antropologisk och etnografisk forskning som visar att könsskillnaden i mer eller mindre alla kända mänskliga samhällen fungerar som en kraftfull samhällsorganisatorisk faktor, framstår alltså en sådan strävan som utopisk. Om vi vill tänka realistiskt, tycks Irigaray mena, så måste vi lösa könsskillnadsproblematiken med mer könsskillnad; med att återupprätta den kvinnliga polen och bygga den starkare. Det eftersträvade könsneutrala mänskliga är ju för övrigt – i detta fall översvämmas vi av ”bevis”, vilket inte minst Criado Perezs bok vittnar om – redan starkt manligt kodat i vår kulturhistoria. Vår förståelse av det universellt mänskliga är med andra ord så intrasslad i den problematik som man försöker ta sig ur, att det i sin tur riskerar att medföra en djup splittring och förvirring för de kvinnor som försöker bygga sin identitet där, det vill säga på förment könsneutral mark.  

Anledningen till att det tycks så svårt att en gång för alla ta sig förbi denna konflikt mellan enhets- och skillnadstänkande ligger mest troligt i att båda positionerna har så uppenbart rätt. Tagna tillsammans tecknar de å andra sidan en så dyster prognos för möjligheten att någonsin bryta med den patriarkala kulturen att det tycks nödvändigt att satsa sina kort på den ena eller andra vägen, i förhoppningen om att det trots allt ska vara möjligt att sakta undergräva och inte bara förstärka den förnedrande könsmaktsordning som män och kvinnor ständigt på nytt finner sig förkroppsliga.

Ivan Illich presenterar i sin bok Gender från 1983 en delvis provokativ men på det stora hela övertygande argumentation för att en av det moderna, kapitalistiska samhällets grundpelare står att finna i idén om människan som en primärt könlös varelse, en homo oeconomicus, som endast på ett sekundärt plan har eller antar vissa könskaraktäristika. Illich försöker i denna bok dissociera två begrepp från deras gängse betydelser i beskrivningen av könsskillnaden – kön och genus – i syfte att uppställa en motsatsställning mellan traditionella samhällen organiserade kring en dualistisk och komplementär genusstruktur, gentemot samhällen vilande på föreställningen om biologiskt kön. Den första kategorin, som han mer precist benämner vernacular gender, svarar grovt mot traditionella, numera endast mycket isolerade samhällen som lever bortom den globala industrialismen. Den senare kategorin i sin tur, baserad på föreställningen om två kön, är förhärskande i världen i stort, och enligt Illich alltså djupt ideologiskt bunden till den globala kapitalismen. Hans tes är vidare att varje samhälle utan genus, som således har ”människan” som minsta beståndsdel, med nödvändighet kommer att vara djupt sexistiskt och ojämlikt, med kvinnan som ständig förlorare. Illich står med andra ord fast förankrad på skillnadstänkandets sida, men är tydlig med att det är själva dualiserandet som grund för mänsklig kreativitet och jämvikt han är ute efter att vaska fram och beskriva. Hans syn på genus går på tvärs mot de sociobiologiska idéer som söker förse könskategorierna med en stabil, biologiskt motiverad uppsättning egenskaper, och som tenderar att binda kvinnan till områden för omsorg och mannen till familjeextern verksamhet. Genom bokens många exempel på vernakulära samhällens genusuppdelning blir det tydligt att dessa skiljer sig radikalt från varandra, och det som är kvinnans exklusiva domän i ett samhälle är mannens i ett annat.[2] För Illich liksom för Irigaray verkar ställningstagandet för skillnadstänkande först och främst vara en fråga om realism kontra idealism. I inledningen reflekterar han över de skeptiska reaktioner han fått av vänner och bekanta under arbetet med boken:

Aldrig förut hade så många kollegor och vänner försökt avråda mig från den uppgift jag hade tagit itu med. De flesta tyckte att jag borde rikta min uppmärksamhet mot något mindre trivialt, mindre tvetydigt eller mindre skabröst; andra underströk att i feminismens nuvarande kris borde män inte uttala sig om kvinnor. Samtidigt som jag lyssnade noggrant, började jag inse att flertalet av mina samtalspartners kände sig illa till mods för att mina tankegångar störde deras drömmar: den feministiska drömmen om genusneutral ekonomi utan påtvingade könsroller; vänsterdrömmar om en politisk ekonomi vars alla subjekt skulle vara likvärdigt mänskliga; den futuristiska drömmen om ett modernt samhälle där människan är plastisk, och där valet att bli tandläkare, man, protestant eller genmanipulatör förtjänar samma respekt. Slutsatserna om ekonomin tout court, som avslöjades genom mitt perspektiv på könsdiskrimineringen, omkullkastade alla dessa drömmar med lika stor kraft, eftersom de begär som dessa drömmar ger uttryck för är vävda av samma stoff: genuslös ekonomi.[3]

Det som gör företaget särskilt prekärt och svårt, menar Illich har att göra med kraften i den historieskrivning som är kopplad till den marknadsekonomiska ideologin och dess idé om knapphet. Äldre samhällen anses närmast unisont, av forskare såväl som allmänhet (möjligen med undantag för den nu starkt framväxande bruna nykonservatismen), ha varit ”sämre” och ”mer sexistiska och ojämlika” i kraft av en ofta klart definierad genus­ordning, och slutsatsen blir med utgångspunkt i en sådan analys självklar: endast vägen via föreställningen om ett mänskligt neutrum kan leda till verklig frihet och jämlikhet mellan könen. Illichs mottes lyder:

Ekonomisk diskriminering av kvinnan kan inte existera utan avskaffandet av genus och den därpå följande sociala konstruktionen av kön. Detta ska jag försöka slå fast med min argumentation. Och om detta är sant – nämligen att ekonomisk tillväxt till sitt väsen och oåterkalleligt är genusförstörande, det vill säga sexistisk – så kan sexismen bara reduceras till ”priset” av ekonomisk krympning.[4]

Illich låter inledningsvis statistiken tala för sin sak. Det sexistiska förtrycket tycks nämligen, om vi följer I­llich, uppvisa en påtaglig resistens mot våra reformförsök. Kvinnan är fortsatt ekonomiskt diskriminerad, och detta i nästan samma proportion under de hundra år som skiljer 1980-talet från 1880-talet. Om kvinnorna under denna hundraårsperiod förvisso släpptes in på arbetsmarknaden och högre utbildningar, så att 51 procent av de vuxna kvinnorna i USA under 1980-­talets början var en del av arbetsmarknaden (arbete utanför hemmet), mot 5 procent år 1880, följde fördelningen av löne­resurserna inte den utvecklingen:

[Alla dessa uppgifter] framstår som betydelsefulla steg i riktning mot ekonomisk jämställdhet, ända tills du tar till den enda måttstock som räknas. Årsinkomstmedianen för den genomsnittliga heltidsarbetande kvinnan brukar röra sig kring den magiska proportionen 3:5 av en mans genomsnittsinkomst; 59 procent plus-minus 3 procent – samma procent som för hundra år sedan. Varken utbildningsmöjligheter, lagstiftningsåtgärder eller revolutionär retorik – politisk, teknologisk eller sexuell – har lyckats minska gapet genom vilket kvinnor inkomstmässigt är underordnade män. Det som vid en första anblick ter sig som så många steg mot ökad jämlikhet är i själva verket, ur den genomsnittliga kvinnans synvinkel, blott en serie händelser varigenom fler kvinnor i all tysthet har införlivats i den del av befolkningen som diskrimineras ekonomiskt på grund av sitt kön.[5]

Själva de siffror som Illich här anför har förvisso förbättrats en hel del sedan 1983, från omkring 60 procent till omkring 79 procent 2019.[6] Men mer intressant är hans övergripande argumentation att det, på grund av övergången från en form av dualism till en annan, där den senare är baserad på en mer fundamental föreställning om enhet, sker ett kontinuerligt osynlig­görande av de faktiska konsekvenser som könsskillnaden fortsätter att producera i våra samhällen. Här får Illich också oväntad draghjälp av den nyutkomna bok som jag nämnt ovan, Invisible Women: Exposing Data Bias in a World Designed for Men.[7] Författaren Caroline Criado Perez målar en imponerande fresk över världens könsbaserade ojämlikhet med hjälp av den industriella kapitalismens favoriserade verktyg för självkännedom: data. Insamling, avkodande och rekodifiering av data i algoritmer är processer som upptar allt mer plats i alla våra samhällsinstitutioner, och evidens­basering börjar vara ett krav inför varje viktigt beslut och varje installation av nya ”plattformar”, inom utbildning, vård, polis och så vidare. Problemet är bara den enorma informationsklyfta, det ”data gap”, genom vilket kvinnor och kvinnors erfarenheter är underrepresenterade, både i insamlingsprocesser och i bruket av befintlig data. Detta innebär att vårt allt större beroende av dessa nya algoritmer och plattformar riskerar att accelerera snarare än minska ojämlikheten mellan könen. Vad som står på spel är just den idé på vilken vårt moderna samhälle är grundat enligt Illich, nämligen idén om en neutral, okönad människa som existerar före eller bortom könandet. Antagandet att det existerar ett universellt mänskligt subjekt får nämligen allt från irriterande till fatala konsekvenser för verkliga kvinnor – från att frysa i kontorslandskap inställda efter en manlig temperaturnorm, till att helt enkelt dö: i bilkrockar på grund av att bilar – fortfarande! – testas med i första hand manliga krockdockor;[8] på arbetsplatser på grund av redskap och klädsel anpassade till män;[9] i sjukdomar på grund av att mediciner fortfarande testas och medicinsk forskning utförs inte bara primärt på män och manliga celler, utan till och med ofta på djur av enbart manligt kön.[10] Allt detta för att den kaukasiske, 30–40-åriga mannens kropp tagits för universell och gjorts till norm.

Criado Perez är alls inte, som Illich, en civilisationskritiker, och verkar inte heller stå på skillnadsfeminismens sida, trots att hennes sammanställning och analys av befintlig ”data” (men framför allt av obefintlig, det vill säga sådan data om kvinnors kroppar, erfarenheter och livsmönster som rutinmässigt inte samlas in) så entydigt pekar mot det som Illich förutspått: att vårt industriella samhälle i förmodligen oöverträffad skala missat att ta hänsyn till och bygga samhället kring behoven hos grovt talat halva jordens befolkning. Kvinnors och mäns kroppar är uppbyggda på så pass olika sätt, och olikheterna går så djupt, ända in till cellnivå, att forskning som görs på enbart manskroppar med stor sannolikhet inte kommer att vara applicerbar på resterande halvan av mänskligheten.

Detta är i sig inte ny information, och det intressanta med boken ligger heller inte primärt i Criado Perez samhällsanalyser med utgångspunkt i den information hon samlat. I detta fall är det storleken som imponerar, närmare bestämt storleken på den hög av data som hon samlat ihop mellan pärmarna, och som spänner över en mängd olika områden. Genom hennes sammanställning får läsaren en känsla för den enorma omfattningen av högst konkreta konsekvenser som likställandet av människan=man fortsätter att ge upphov till. Om kapitlen om medicinsk forskning och design befäster och ger ny tyngd åt sådant som det redan finns en relativt bred medvetenhet om, ger det första kapitlet om urban infrastruktur mer oväntade ingångar – som hur stadsplanering och kollektivtrafik framträder om man lägger an ett genusperspektiv. Merparten av dagens städer organiseras som vi vet utifrån ett mönster med tätort och förort, eller ”sovstäder” i folkmun, det vill säga utifrån en uppdelning mellan förvärvsarbete och fritid. Men detta är en livsform traditionellt och fortfarande primärt förbehållen män, och som snarast försvårar det dagliga arbete som hushållsarbete och omsorg om barn och äldre ständigt genererar, vilka ofta faller på kvinnans lott.

Criado Perez stannar dock inte upp och funderar på om orsakerna till all den mätbara ojämlikheten möjligen också står att finna i själva det industriella civilisationsprojektet som sådant. I samförstånd med samtidens default-uppfattning driver hon argumentationen att det gäller att samla in ännu mer data, men könsseparerad sådan, för att i en obestämd framtid äntligen ”stänga” det ”genusdataglapp” som skapats på grund av att kvinnans socialt och fysiskt annorlunda kropp inte tas med i beräkningarna.

Om Illich alltså skulle välkomna boken som ett bevis – författat på det språk som vår värld skapat och känner igen sig i – för att idén om det könsneutrala mänskliga kommer att innebära accelererad sexism och diskriminering av kvinnan, skulle han ingalunda dela Criado Perez vision om lösningar. Det är svårt att förneka att det finns en oroväckande diskrepans mellan den feministiska medvetenheten i våra samhällen och det faktum att kvinnor fortsätter att vara diskriminerade i den utsträckning de är idag. Criado Perezs sammanställning gör den ibland framkastade åsikten att vi i vissa priviligierade västländer skulle vara nära att nå målet fullständig jämlikhet, ännu mer omöjlig än tidigare att förfäkta.

Men vad är det då i själva verket som Illich argumenterar för? Den avgörande punkten i Illichs text är att ”vår” förståelse av mänskligheten som uppdelad i två eller flera kön inte har något att göra med mer ursprungliga samhällens organisering utifrån vad han väljer att kalla ”genus”. Skillnaderna är så pass stora att det enligt Illich rör sig om:

… två sätt att existera vilka jag k­allar det vernakulära genus herravälde respektive det ekonomiska könets regim. Själva termerna ger vid handen att bägge dessa varaformer är duala, och att de två dualiteterna är mycket olika till sin art. Med socialt genus avser jag den utpräglat lokala och tidsbundna dualitet som skiljer män och kvinnor från varandra under omständigheter och villkor som hindrar dem från att säga, göra, önska eller varsebli ”samma sak”. Med ekonomiskt, eller socialt, kön menar jag den dualitet som sträcker sig mot ett illusoriskt mål av ekonomisk, politisk, juridisk eller social jämlikhet mellan kvinnor och män. Inom denna andra version av verkligheten är, som jag ska visa, jämlikhet i de flesta fall ett fantasifoster.[11]

Ett viktigt tillägg gör Illich några rader längre ner, där han konstaterar att han nu har fått ännu mer klart för sig:

… vad vår tidsålder oåterkalleligt har förintat. Bara omvandlingen av det gemensamma [the commons] till ekonomiska resurser kan jämföras med den från genus till kön. Jag skildrar detta ur det förgångnas perspektiv. Om framtiden vet och säger jag ingenting.[12]

I detta tillägg kan man utläsa några viktiga hållpunkter för att undvika att missförstå Illichs bok. Han försöker inte utarbeta nya strategier för feministisk kamp i samtiden. Hans syfte är enbart att teckna en historisk övergång som han menar helt och hållet undanskymts i forskningen, nämligen betydelsen av de antropologiska förändringar som industrialiseringen slutgiltigt verkställer vad gäller förhållandet mellan könen. Denna förhistoria tecknas nämligen allt som oftast enligt Illich utifrån samtidens perspektiv, där det han kallar det ”vernakulära genus herravälde” helt enkelt förstås som en mer primitiv form av patriarkal och sexistisk kultur, ur vilken vårt framstegorienterade jämställdhetsarbete successivt har vuxit fram. Det förflutna läses som trappsteg mot vår nuvarande situation, och historie­vetenskapen fungerar som det organ som tillgodoser en för varje samhälle helt nödvändig genealogi.[13] Men Illich menar alltså att dessa två varaformer är radikalt olika: ”Historieskrivningen har med en myriad syntetiska band knutit samman samtiden med ett rike präglat av genus, vilket den samtida världen i själva verket övergav för att påbörja sin frenetiska resa.”[14]

Det är här viktigt att påtala två missuppfattningar om Illichs position som ligger nära till hands. Illichs perspektiv kan bitvis te sig rätt magstarkt, och det är uppenbart att han sörjer dessa förlorade livsformer, men han föreställer sig inte på något vis att de förmoderna, genusbestämda samhällena skulle sakna grymhet, eller att de inte skulle ha varit snedvridna på olika sätt. Hans poäng är att det rör sig om samhällen uppbyggda kring komplementaritet, där män och kvinnor är beroende av varandra på ett sätt som tillåter ett slags vapenstillestånd.[15] Det innebär också att ”kvinnans” värld, hennes kropp, behov och sysselsättningar, inte kan osynliggöras på det sätt som sker i våra samhällen. Criado Perezs bok visar å sin sida – nolens volens – med all önskvärd tydlighet att övergivandet av en dual, komplementär samhällsorganisering har lett till ”the default male”, det vill säga att mannens kropp, behov och sysselsättningar kommit att representera mänskligheten som helhet, och att detta fått ödesdigra konsekvenser för kvinnor världen över. Hon berör mer skissartat även konsekvenserna på ”tänkandets” område, såsom hur historieskrivningen konsekvent undervärderar de traditionellt ”feminina” sfärerna av mänskligt liv och istället fokuserar på offentliga, ”manliga” skeenden som krig och politik. Men då abstrakt tänkande är mer svårfångat i ”data” förblir denna analys tämligen rudimentär. Att även det abstrakta tänkandets anspråk på neutralitet måste synas tycks dock uppenbart. Adriana Cavareros och Luce Irigarays texter i detta nummer är ett gott exempel på sådana undersökningar, och med tanke på den bild som Criado Perez målar om vad som händer när man inte tar med könsskillnaden i beräkningen från allra första början, ter det sig utopiskt att anta att den filosofiska reflexionen skulle utgöra ett undantag från denna tendens.

Den andra missuppfattning som ligger nära till hands är att Illich menar att vi bör sträva efter att återuppliva den vernakulära genusdualiteten. Men Illich är klart medveten om att genuskulturerna har gått räddningslöst förlorade.[16] Med utgångspunkt i våra samhällen som de nu ser ut, stöpta av industrialism och global marknadsekonomi, kan vi bara tänka genus i termer av kön. Jämförelsen mellan dessa två ”varaformer” tjänar syftet att klargöra att vårt moderna samhälle är lika präglat av skillnadstänkandets dualiserande av mänskligheten i två kategorier som någonsin dessa utdöda genussamhällen. Själva förekomsten av juridiskt kön räcker för att understryka detta faktum. Men dualiseringen sker nu på ett sätt där de sexistiska konsekvenserna ständigt döljs i namn av det könsneutrala jämställdhetsideal som eftersträvas. Det tycks med andra ord finnas en paradox inbyggd i vårt samhälles syn på kön: vi bevarar skillnaden, men blundar för eller aktivt förhindrar samtidigt att skillnaden ger upphov till verkliga skillnader eller till ett skillnadstänkande. Den bevarade skillnaden måste istället tas därhän att den till slut bara ger upphov till likhet; till lika villkor, lika tillgång, lika rättigheter, lika drömmar och mål.

Illichs bok är ofta provocerande – inte minst i ljuset av de perspektiv som Paula Tabet anlägger i den text som vi publicerar i detta nummer av Subaltern – och hans vurmande för traditionella samhällens genusstrukturer kan ofta, med utgångspunkt i den värld vi lever i idag, framstå som obehagligt snäv och begränsande. Men han lyckas väcka en misstanke. Kanske behöver vi finna andra vägar än den vi slagit in på för att jämna ut spelplanen och bygga en god gemenskap mellan män och kvinnor i samhället? Jag säger här ”män” och ”kvinnor”, då det är den dualt koncipierade könsskillnaden och dess problematik som är i fokus för detta nummer. Till denna problematik hör givetvis försöken att utmana den binära könsstrukturen med utgångspunkt i queer- och transgenderperspektiv, och dessa perspektiv är också de som tydligast försvinner ur blickfånget utifrån ställningstagandet för skillnadstänkande, särskilt när det sker som hos Illich. Men det är samtidigt inte säkert att vår könsskillnadsmodell utgör en bättre grogrund för att hantera genusöverskridande individer och beteenden än andra, mer traditionella samhällen, även om själva queerrörelsen som den ser ut nu givetvis är en produkt av utvecklingen i de västerländska samhällena de senaste hundra åren. Det är en uppgift för etnologer och antropologer att undersöka. Denna kamp, liksom dess framgångar och bakslag, är bara ytterligare en anledning till att våga ställa frågan om jämlikhet ens är möjlig med utgångspunkt i ett könsneutralt ideal? Kanske hör drömmarna om en universell mänsklighet där könens betydelse upplöses – om det nu ens är önskvärt – endast till en messiansk förhoppning om ett liv efter världen? Transsexuella erfarenheter är ju på ett intressant sätt snarast förbundna med skillnadstänkandet, eftersom upplevelsen att födas med fel fysiskt kön tycks indikera att vi inte bara kan välja fritt, utan att den sexuerade identiteten går mycket djupare än genitalier och har stor betydelse för själva vårt sätt att vara i världen.


Det här är frågor som vi – på grund av att vi inte har förmågan att hoppa ut ur vår givna historia och kultur – inte kommer att kunna ”lösa”. Det kommer aldrig att finnas ett definitivt vetande om vilka utvecklingssteg som har varit bra och nödvändiga, och vilka som som istället förintat tidigare, goda samlevnadsformer till förmån för mer destruktiva syften. Så fungerar inte historien. Men vi kan och bör fortsätta analysera de kulturella sammanflätningar som ligger till grund för ett visst sätt att ”läsa” världen och de sociala (makt)relationer som samhället är uppbyggt av. Det huvudsakliga värdet i Gender ligger i Illichs försök att rucka våra perspektiv, och hjälpa oss att få syn på några av vår egen kulturs implicita grundantaganden; de drömmar som vävts in i det ideologiska försvaret för det samhälle vi byggt oss för att göra det attraktivt för oss, för att övertyga oss om att vi åtminstone har det bättre nu än förr. Det är lätt att känna igen sig i den berättelsen: kampen för jämställdhet har nu pågått ett par trehundra år, och visst har kvinnorna det bättre nu än för trehundra år sedan? Man skulle kunna säga att Illich försöker göra det möjligt för oss att se vårt eget seende, genom att skriva fram och levandegöra en aspekt av vår kulturhistoria som raderats ut och ersatts med en helt ny livsform. Den ”nya” människan är inte sexuerad på ett primärt plan, och själva det faktum att man kan tala om könsroller är för Illich ett tydligt bevis på detta: vi föreställer oss kön som ett spel, något rörligt där vi själva (delvis) är med och bestämmer hur vi uppför denna pjäs om könsskillnaden. Detta är inte fallet i traditionella genussamhällen, såsom Illich förstår dem. Världen är där essentiellt dual och komplementär – yin och yang. Skillnaden mellan könen är, som jag citerade ovan, sådan att den ”skiljer män och kvinnor från varandra under omständigheter och villkor som hindrar dem från att säga, göra, önska eller varsebli ’samma sak’”. Uppgiften att skriva fram brottet som skiljer den ena typen av samhällen från den andra är desto mer kritisk då den nya könsdynamiken likt en invasiv svamp verkligen tagit kål på det han kallar genus, och det även retroaktivt. Förlusten är knappt längre tillgänglig för oss ens som förlust, då det förlorade konstrueras i det nya paradigmets termer, där förlusten av en viss kulturell samlevnadsform omvandlas till ett led i en utveckling på väg mot ett mål som från allra första början antas ha varit ett och detsamma: jämlikhet på basis av könsneutralitet. Utifrån ett sådant dominerande perspektiv kan tidigare kulturer bara markera mer outvecklade stadier, och de missade möjligheter till ett annat och bättre samhälle som kan ha funnits inbäddade där, blir efter hand allt svårare att återhämta till medvetande.

Illichs livsverk består i att identifiera moment i den ideologiproduktion genom vilken den industrialiserade, demokratiska civilisationen rättfärdigar sig som, om inte perfekt så åtminstone det längst framskridna som mänskligheten lyckats frambringa. Likhetsfeminismen är enligt Illich ett led i denna ideologi. Ledordet stavas självkritik; det är förmågan till kontinuerlig självkritik och förändringsvilja som kommit att bli ett signum för det demokratiska västerländska samhället, och som skänker denna kultur en känsla av överlägsenhet i jämförelsen med andra, mer ”traditionella” och ”stabila” kulturer. Detta speglas inte minst i humanvetenskapernas alltmer komplicerade krumbukter för att få syn på sitt eget våld. Här kommer den ideologiproducerande tendensen fram i sin högsta form av slughet, som ett slags historiens list. Den självreflexiva rörelsen har i detta fall som uppgift att se igenom och förhindra den koloniala, självförhärligande tendens som förklarar kristendomen och den västerländska civilisationen som mänsklighetens höjdpunkt, och därmed som självklar utgångspunkt och måttstock. Men just i kraft av denna rörelse skriver den in sig i den mest aktuella formen av kulturell kolonialism, då (den förmenta?) förmågan till ständig självkritik och omvandling paradoxalt blir de drag som inskärper den egna kulturens och tänkandets överhöghet i förhållande till andra kulturer. Rörlighet är bättre än stagnation, tillväxt bättre än hushållning: dessa för vår civilisation grundläggande värden är inskrivna i våra försök att utvecklas genom självkritik, och att finna allt mer sofistikerade verktyg för ständig förändring mot det bättre. Gender hjälper oss i ett sådant sammanhang att se den väv av samband genom vilka dessa värden har blivit så självklara för oss att de ter sig som en andra natur. Illich ställer frågan vad det egentligen är som förändras i och genom dessa processer (i vilka kampen för ökad jämlikhet mellan könen är en avgörande del). Blir det bättre? Hans svar är ett entydigt nej.

Här finns en direkt koppling till den fråga som nu är på alla miljömedvetna debattörers läppar, nämligen om den flexibilitet som vi är så stolta över kan ge upphov till djupgående samhälleliga förändringar, såsom ett övergivande av strävan efter ständig tillväxt, eller om förändringar bara kan ske i enlighet med vissa fundamentala ekonomiska värden som i egen rätt inte blir tillgängliga för förändring, och som alltså paradoxalt nog ter sig som relativt stabila.[17] Finns det inte en lögn inbakad i förhållandet mellan vårt samhälles ideal – den frihet, flexibilitet, jämlikhet och mänskliga värdighet som nominellt är det demokratiska samhällets mål – och den ekonomiska modellens mycket aktiva begränsande av våra möjligheter att förverkliga dessa ideal? Det vill säga de ”val” som av allt att döma blir omöjliga för oss utifrån vår givna (numera globala ekonomiska) kultur, såsom exempelvis en återgång till en mer småskalig, lokal samhällsform med hushållning snarare än tillväxt som mål. För I­llich är könsskillnadsfrågan och dessa samhälleliga, ekonomiska frågor alltså tätt sammankopplade. Mest programmatiskt möter vi Illichs uppfattning på bokens första sidor:

Jag sätter knapphetens regim i motsats till genus herravälde. Jag hävdar att förlusten av vernakulärt genus är den avgörande förutsättningen för kapitalismens framväxt och den livsstil som är beroende av industritillverkade varor. […] Jag ska förklara hur all ekonomisk tillväxt leder till undergång för vernakulärt genus […] och gynnas genom exploateringen av ekonomiskt kön […] Att eftersträva en icke-sexistisk ”ekonomi” är enligt mig lika absurt som den sexistiska ekonomin är förhatlig.[18]

Jag har här valt att fokusera på Illichs själva huvudtes, utan att gå närmare in på bokens mittstycke, där han för sin tes i bevis med hjälp av exempel. Detta som ett led i att tydliggöra vad som kan stå på spel i ställningstagandet för skillnadstänkande, det vill säga den position som trots allt är mer främmande för en gängse syn på hur samhället bör manövreras för att skapa större jämlikhet mellan könen. Jag nämnde tidigare att det tycks röra sig om en fråga om realism kontra idealism, och en bedömning att vårt samhälles faktiska ojämlikhet maskeras med hjälp av det idealiserade målet för jämställdhetsarbetet: lika tillgång till samhällets alla funktioner, nivåer och sysselsättningar, det vill säga en ”könsblindhet” gällande individers möjligheter i samhället, som inte diskriminerar på basis av kön. Jag påpekade dock även att Illich inte hade för avsikt att göra ett inlägg i debatten om hur det samtida och framtida feministiska arbetet bör utformas, och detta tycks i sammanhanget vara mycket viktigt. För hur skulle ett sådant arbete, utifrån våra samhällen som de ser ut idag, kunna utformas i Illichs anda? Hur skulle det kunna framstå som attraktivt eller eftersträvansvärt med ett samhälle grundat i en dual genusskillnad, som skulle göra olika områden till ”kvinnliga” respektive ”manliga” angelägenheter? Om man kan vara nostalgisk efter en tid där fler domäner av vardagligt ”husligt” liv hade sin egen värdighet och vikt, och inte som idag knuffats tillbaka till rangen av olägenheter som ska klämmas in mellan lönearbete och återhämtning, så är det likväl lika angeläget som någonsin att luckra upp de band som binder just kvinnan till denna sfär av skuggarbete.

Men är då den enda rimliga vägen framåt att omfamna likhetsprojektet? Och vad innebär det egentligen? Vad Criado Perezs bok så tydligt framhåller är ju att det konkreta förverkligandet av idén om likvärdighet går via något som paradoxalt nog hamnar ganska nära Illichs skillnadstänkande. Låt mig ta ett exempel. Illich uppehåller sig bland annat vid hur verktyg från äldre genuskulturer utgör ett fascinerande vittnesbörd om dessa kulturers större mått av jämvikt mellan genuskategorierna män och kvinnor, då redskapen i hög grad utvecklats med utgångspunkt i de faktiska kroppar som skulle utföra det ena eller andra arbetet. Han exemplifierar med särskilda liar och skäror anpassade efter kvinnor respektive män.[19] Jämför detta med Criado Perez konstaterande att exempelvis skottsäkra västar, ”kit belts” (de bälten där batong, tårgas och pistolhölster fästs) och annan viktig säkerhetsutrustning inom polisväsendet ofta modelleras efter en manskropp, vilket i hög grad försvårar kvinnliga polisers arbete.[20] Och detta är bara ett exempel bland många. Lösningen för större jämlikhet går via tillgodoseende av ”särintressen”, det vill säga att utrustning, design, mediciner och så vidare ska utformas efter specifikt kvinnliga behov, för att bättre passa halva den mänskliga populationen. Om detta blir verklighet skulle resultatet likna just det som fascinerar Illich: framtidens historiker skulle kunna studera hur – nu inom alla områden – det fanns en dubbel uppsättning av allt, anpassade efter grupperna ”män” och ”kvinnor”, och med utgångspunkt i de mätbara skillnader som existerar mellan dessa båda kroppstyper. Det är svårt att komma med invändningar mot dessa krav. Vem vill att kvinnliga stridspiloter ska störta för att den kroppsnära säkerhetsutrustningen inte kan hantera underhudsfett och bröst?[21]


Det som har stått i fokus i denna text är i­nte minst de problematiska konsekvenserna av likhetstänkandet. Låt mig som avslutning bara kort sammanfatta de viktigaste punkterna.

1) När samhället inte längre organiseras dualt och komplementärt, utifrån en eftersträvad jämvikt i arbetsdelning och social samvaro mellan de båda genuskategorierna, har den konkreta följden blivit att (tidigare) kvinnliga kunskaps- och arbetsdomäner undervärderats, och till stor del hamnat utanför det ekonomiska, värdesättande system som blivit våra samhällens dominerande organisatoriska princip. Detta leder i praktiken till betydligt mer snedfördelade samlevnadsformer, då det arbete som ”räknas” ska delas lika, men allt det osynliga, utomekonomiska arbete som traditionellt utförts primärt av kvinnor och kräver både stora kunskaper och arbetsinsatser, fortfarande i första hand axlas av kvinnor. Den ekonomiska modellen utgår i så hög grad från ”the default male”, det vill säga är modellerad efter ett liv där bara ”manliga” sysslor tagits med i beräkningen, att livet blir mycket svårt att få ihop, till och med för de globalt så priviligierade medelklasskikten i de västerländska samhällena. Samhällstendensen för att få bukt med detta går mot att ekonomisera alla delar av livet, så att vi istället för att ta hand om vår egen avkomma, städa våra egna hem och laga vår egen mat, hittar lösningar som gör dessa sysslor till en del av ekonomin genom outsourcing: endast om någon annan än den som har de primära behoven tillgodoser dem, träder de in i ekonomin och får ett mätbart värde.

2) Föreställningen att vi i männi­sko­begreppet finner en könlös eller könsöverbryggad artgemenskap, och alltså den ideala gemensamma marken mellan män, kvinnor, trans- och icke-binära personer, knakar minst sagt i fogarna. Vi tycks inte vara förmögna att fylla denna idé med pluralitet och skillnad; åtminstone finns det mycket lite i vår när- och fjärrhistoria som tyder på att det är möjligt. Likväl är frågan hur vi bör arbeta för att uppnå en annan samhällelig gemenskap brännande. Könsskillnaden bör inte underskattas i denna ekvation, och i nuläget ser det inte helt ljust ut. Polariseringen tycks snarast öka: de nya mansrörelser som nu växer fram har inte direkt förståelse för kvinnors situation högst på dagordningen. Utan att ta denna tendens i försvar tvingas vi nog konstatera att det förvisso enormt viktiga feministiska arbetet under de senaste decennierna för att utjämna den ekonomiska ojämlik­heten mellan män och kvinnor i samhället, samtidigt även tycks ha missat att ställa avgörande frågor om det gemen­samma, om hur vi uppnår en samhällelig dynamik som är gynnsam för båda könen. Och män är utan tvekan ofta också förlorare i det samhälle vi skapat. Många ensamma män far som bekant illa på grund av att de saknar basala, men traditionellt ”kvinnliga” kunskaper om hur man organiserar sitt liv i det lilla: skapar ett hem som de vill vistas i, ombesörjer nära och goda relationer, hittar sätt att tillsammans med andra prata om och bearbeta jobbiga känslor, liksom hittar sätt förstå sin egen situation i ett större sammanhang, utan att rikta sin frustration och aggression utåt – mot kvinnor, invandrare eller andra utsatta grupper. Att inte uppmärksamma det mänskliga ”pris” som gruppen ”män” betalar för bristande förmågor inom dessa områden innebär att begå samma misstag som den dominerande ”manliga” historieskrivningen, nämligen att än en gång undervärdera betydelsen av och kraften i dessa traditionellt ”kvinnliga” kunskapsdomäner.


Mina slutsatser med utgångspunkt i denna reflexion är att vi – om än vi tror och hoppas på en framtid som inte är så obönhörligt dual, med ”män” på ena sidan och ”kvinnor” på den andra – inte bör underskatta könsskillnadens fortsatta betydelse här och nu. Jag tror med Irigaray – om än inte nödvändigtvis på just hennes föreslagna sätt – att könsskillnadsproblematiken i nuläget måste lösas med mer skillnadstänkande, och inte är behjälpt av ideala universella föreställningar som skymmer sikten för vad denna skillnad alltjämt fortsätter att producera i fråga om samhällelig ojämlikhet, fiendskap och disharmoni. Det som Illich kan hjälpa oss att se är hur en likhetsfeministisk ideologiproduktion riskerar att försvåra en realistisk skattning av vart detta könsneutrala människo­ideal i själva verket för oss. I namn av det eftersträvade idealet skönmålas den obalanserade och alltjämt mycket ojämlika samtiden, det vill säga ett samhälle där båda könen, om än på olika sätt, är förlorare. Enligt Illich har sexismen och fiendskapen skenat och blivit betydligt mycket större i våra samhällen jämfört med traditionella genussamhällen, men detta är alltjämt en högst kontroversiell tes, och mycket av den antropologiska och etnografiska forskning som bedrivits om genusstrukturerade samhällen runt om världen vittnar om ett genusrelaterat våld som trots allt kraftigt underminerar en sådan slutsats, även om vi beaktar den självidealiserande risken i all sådan forskning. Criado Perezs bok pekar dock på sitt sätt också i en sådan riktning, genom att den, kunde man säga, följer upp de yttersta konsekvenserna av ett samhälle organiserat runt idén om den könsneutrala människan, det vill säga i själva verket the default male. Men frågan är om detta bör betraktas som barnsjukdomar, och att den övergång från genus till kön som Illich iakttar trots allt utgör ett första viktigt, ja nödvändigt steg mot ett samhälle av större frihet och gemenskap för alla individer.


De texter vi översätter till detta nummer närmar sig dessa och liknande frågor på olika sätt. Numret har en tredelad struktur, med ett filosofiskt, ett i vid bemärkelse biopolitiskt och ett antropologisk-etnografiskt block.

I det första blocket möter vi ett utdrag ur Luce Irigarays banbrytande doktorsavhandling Speculum de l’autre femme från 1974 och Adriana Cavareros essä ”Per una teoria della differenza sessuale” från 1987. Här behandlas frågan om förutsättningarna för en kvinnlig filosofi, liksom strategier för att utmana den förkrossande manliga dominansen i filosofins historia. Som vi redan har sett menar Irigaray att en alltför ensidig feministisk strävan efter lika sociala och ekonomiska rättigheter riskerar att gömma undan den mer djupgående konflikt som kvinnan ställs inför när hon försöker träda in på den manliga filosofiska scenen. För att förändra kvinnans roll även på den sexuella marknaden krävs en omformulering av själva den grundläggande diskurs utifrån vilken vi förstår och relaterar till verkligheten i stort. Det handlar dock inte om att vända upp och ned på en ”fallokratisk ordning”, det vill säga att låta kvinnan inta mannens position. Tvärtom handlar det om att ”rubba den, förändra den med utgångspunkt i ett ’utanför’, som delvis undgår den fallokratiska lagen”.[22] Det är just detta ”utanför” som Irigaray uppehåller sig vid i sin filosofi, och som hon låter det kvinnliga bli till en figur för. Det är endast genom att inta den för kvinnan anvisade rollen – förklädnad, mimesis – som hon kan återfinna ”den plats där hon exploaterats av diskursen”, och genom den ”parodiska leken” få en skymt av ett fördolt ”kvinnligt” språk.[23] För det är i språket som förändringen eller förskjutningen måste ta plats, och upplösningen av de ”fallokratiska” strukturerna ta sin början. Det är precis detta arbete som hon företar sig i Speculum, det vill säga att träda in i den västerländska filosofins grundtexter i gestalten av ett spöklikt ”utanför” för att rucka detta tänkandes självklara och ”naturliggjorda” anspråk på universalitet och genomskinlighet. Resultatet av ett sådant osäkrande av den filosofiska traditionen inifrån är dock, påpekar Irigaray, per definition obekant; det rör sig inte enbart om en uppvärdering av det kvinnliga utan om en ”omgjutning” av ”varje ekonomi”, från betingelserna för sanningens avtäckande ned till den mycket lilla historien om den enskilda plantan som avviker från den plats traditionen tillskrivit den.

Irigarays tänkande var vidare en av de viktiga ledstjärnorna för det italienska skillnadsfeministiska projektet Diotima, som grundades i mitten av 1980-talet av en grupp filosofer verksamma vid universitetet i Verona, däribland Luisa Muraro och den i detta nummer översatta Adriana Cavarero. Cavareros programmatiska text om könsskillnadens betydelse för tillgången till den värld som filosofin frammanar, går närmast att läsa som ett manifest för denna gruppering. Det handlar i denna text av Cavarero om att försöka isolera och zooma in frågan om kvinnan som just filosofiskt problem, alltså betraktat separat från politiska, sociologiska, moraliska och juridiska perspektiv. Texten erbjuder inledningsvis en både pedagogisk och filosofiskt förtätad ingång till den process genom vilken den manliga sexueringen neutraliseras och universaliseras, och kvinnans kön i motsvarande mening blir till ett extra, ett ”särintresse” som jag konstaterat ovan.


Numrets andra block fokuserar genom två texter vetenskapens domesticering av kvinnan som symbol och idé liksom den fysiska kvinnokroppen. Den tyska feministiska medicin- och kroppshistorikern Barbara Duden, som hörde till Ivan Illichs nära vänner och samtalspartners, publicerade 1991 sin bok Der Frauenleib als öffentlicher Ort – kvinnokroppen som offentlig plats –, ur vilken vi här publicerar ett längre utdrag. Dudens text tar sitt avstamp i en kritik av å ena sidan dåtidens tyska abortmotstånd, å andra sidan den allt starkare ”offentliga” övervakningen av kvinnokroppen och fostret med hjälp av exempelvis fosterdiagnostik – den ”allt säkrare operationell[a] verifikation av befruktningen” som lett fram till det som Duden kallar den ”kulturhistoriska privatiseringen av kvinnan”. Konsekvensen av detta nya paradigm, som i dag vuxit sig ännu starkare än då Duden skrev boken, är att ”makt förflyttats från kvinnan till de professionella”, i linje med senmodernitetens allmänna övergång ”från en haptisk-taktil befintlighet till en visuell-geometrisk kroppslig befintlighet”. Utöver denna kritiska dimension erbjuder Dudens text ett fascinerande första steg i riktning mot en genealogi över hur kvinnan erfarit sin kropp och relationen till fostret under graviditeten.

Lea Melandri, som presenterades för Subalterns läsekrets i #4, 2018, är en av de viktigaste italienska feministiska teoretikerna från 1970-talet och framåt. I den text vi här publicerar utför Melandri en intrikat när- och motläsning av Sigmund Freunds anteckningar om sin unga patient Dora. Melandri tycks vid en första anblick ligga mycket nära Freuds tolkning, men under läsningens gång blir det tydligt att hon i själva verket vänder Doras vittnesbörd mot Freud för att på så vis komma fram till närmast motsatta slutsatser. Det är upp till läsaren att bedöma huruvida Melandris slutsatser i sista hand förblir alltför beroende av den psykoanalytiska optik hon kritiserar, eller om hon tvärtom förmår kortsluta det narrativ Freud konstruerar för att i stället öppna andra och potentiellt fortsatt giltiga perspektiv på frågan om det ”kvinnliga”. Under alla omständigheter står Melandri (och den tidskrift för vilken hon var redaktör, L’erba voglio) för en både teoretiskt koherent och särpräglad linje inom den italienska feminismen, utanför både sjuttiotalets marxistiska strömningar och den senare Diotima-krets som Cavarero representerar.    


Det tredje blocket fokuserar ett annat stråk i den feministiska genusforskningen, och som ofta förbises i den offentliga feministiska diskussionen, nämligen antropologi och etnografi. Först ut är den italienska etnologen Paola Tabet, som bland annat har varit verksam som professor i antropologi vid universitet i Sienna och ägnat sig åt frågor om könsrelaterad arbetsdelning och kvinnors sexualitet utifrån det ekonomiska utbytets perspektiv. Den text vi översätter till detta nummer utgör det andra kapitlet i hennes bok La grande beffa. Sessualità delle donne e scambio sessuo-economico från 2004. Texten gör bruk av en komparativ antropologisk ansats för att genom närläsningar av vitt skilda samhällen visa hur kvinnlig sexualitet genomgående är förenad med ekonomiska transaktioner, må det sedan vara indirekt i form av brudpris eller mer direkt som regelrätta gåvor eller betalning i utbyte mot sexuella tjänster. Tabet är tydlig med att hennes undersökning vilar på en tämligen extrem metodologi, som innebär att hon lyfter ut och belyser en enda aspekt av de socialt komplexa relationerna mellan män och kvinnor i dessa sinsemellan ofta ytterst olikartade samhällen, nämligen mäns köpslående om kvinnors sexuella favörer. Den bild som framträder är synnerligen nedslående, men ställer den viktiga frågan vad denna till synes globala struktur innebär för kvinnans relation till sin egen sexualitet.

Därefter följer ett bidrag från den brittiska antropologen Marilyn Strathern, tidigare introducerad i Subaltern #1, 2018 med texten ”Vad är en förälder?”. Det rör sig om ett utdrag ur Stratherns redan i början av 1970-talet författade men först 2016 utgivna bok Before and After Gender: Sexual Mytho­logies of Everyday Life. Denna bok kan sägas utgöra ett slags filosofiskt orienterad feministisk antropologi, där Strathern sätter en mängd olika typer av material i relation till varandra: de Beauvoir, romaner, etnografiska beskrivningar, utdrag ur Europas konstitutionella texter, närläsningar av viktiga feministiska texter, och så vidare, men alltid med en skarp blick för den komplexa väv som varje enskild kultur utgör. Denna eklektiska metod svarar klart och tydligt mot vad hon anser vara antropologins huvuduppgift: ”antropologer kan endast göra de akter som karakteriserar relationerna mellan könen ’begripliga’ [’make sense of’] genom att även beakta många andra aspekter av folkets sociala liv”. Sidoställandet av så pass olika material svarar alltså mot ett försök att representera och läsa samman några av de många diskurser och linjer som ligger till grund för våra alltid implicit förutsatta uppfattningar om, i detta fall relationen mellan könen, och som dessutom tenderar att färga av sig när vi söker närma oss andra, för oss mycket främmande kulturer. Strathern och Tabet kan därmed i ett visst avseende sägas inta diametralt motsatta perspektiv, och frågan är om Strathern skulle anse det tillbörligt att tillämpa den som vi sett förhållandevis excentriska metod som Tabet anlägger. Hos Tabet möter vi just den typ av läsning av relationen mellan män och kvinnor som Strathern kritiserar, nämligen som tolkar den med hjälp av begreppen ”subjekt” och ”objekt”, och som Strathern i sin text uppmärksammar som en mycket kulturspecifik, europeisk förståelse av individ och samhälle, kvinnor och män. Men även för den som övertygas av den metodologiska stringensen i Stratherns projekt, är det tydligt att Tabets syntetiserande ansats förmår uppmärksamma något ytterst väsentligt. Den ”universella” struktur Tabet avtäcker framstår på det stora hela som övertygande; en viktig pusselbit för att förstå diskrepanser i mäns och kvinnors relation till den egna sexualiteten, och detta även om det säkerligen finns anledning att kritisera just den utslätning av kulturell inbäddning som utgör en medveten del av Tabets metod. De olikartade antropologiska metoderna svarar mot feminismens både unika möjligheter och fallgropar: perspektiv som uppmärksammar globala likheter mellan olika samhällens könsmaktsordning, det vill säga som betonar kulturell likhet på bekostnad av skillnad, eller det som istället fokuserar kulturella skillnader, men därmed potentiellt förnekar sig själv tillträde till en beskrivning av globalt skönjbara könsstrukturer.

Numrets sista text är författad av Bernard Saladin d’Anglure, en kanadensisk etnograf och antropolog som vigt hela sitt yrkesverksamma liv åt att studera inuitsamhällen i norra Kanada. Texten sticker ut i numret dels genom att inte vara författad utifrån en explicit feministisk optik, dels genom att författaren är man. Vi möter här en etnografisk närstudie av de sexuella relationerna i vad Illich hade kallat ett ”vernakulärt” samhälle; Saladin d’Anglure väver samman eget fältarbete och en löpande reflexion över tidigare etnologers ofta förhastade eller otillräckligt underbyggda slutsatser. Sin filologiska och etnografiska noggrannhet till trots lämnar författaren emellertid många frågetecken beträffande kvinnornas roll i inuiternas ”sexuella kommunism”. Men läst mot bakgrund av numret som helhet hjälper oss texten till en fördjupad förståelse av den enorma komplexiteten i själva frågan om vad som är ”framsteg” respektive ”misslyckanden”, strukturbevarande eller -upplösande när det kommer till relationen mellan könen. Genom att bryta av den feministiska reflexion som pågår i övriga texter med en metodologiskt självreflexiv etnografisk text som är ytterst osäker kring vilka slutsatser som materialet tillåter forskaren att dra, ställs läsaren inför en mer primär fas av arbetet att med precision urskilja och avkoda könsskillnadsfrågans mångfacetterade uttryck i en given kultur. Denna osäkerhet hjälper oss att få syn på den fundamentala obestämbarhet som kännetecknar könsidentiteter i såväl vernakulära som industrialiserade samhällen. Strategin för att hantera denna obestämbarhet har i detta nummer varit att mobilisera olika former av skillnadstänkande och feministisk antropologi mot den hegemoniska ställning som likhetsfeminismen har i dagens kapitalistiska samhällen, utan att för den skull vara överens med varje moment i de texter vi presenterar i numret. Vår förhoppning är att numret som helhet kan bidra till en mer differentierad feministisk diskussion, som inte räds att uppehålla sig vid de allra mest kritiska aspekterna av det faktum att mänskliga samhällen än idag struktureras utifrån en dual könsmodell.

 

[1]         Luce Irigaray, Könsskillnadens etik och andra texter, i urval av Luce Irigaray och Christina Angelfors, övers. Christina Angelfors, Symposion, Stockholm/Stehag 1994, s. 15.
[2]         Ivan Illich, Gender, Heyday books, Berkeley 1982, särskilt kapitel IV-V, s. 90–139.
[3]         Ibid., s. 8–9. Översättningarna i brödtexten är genomgående mina egna. Boken finns i en svensk översättning av Richard Matz, men då jag är oenig med Matz om översättningen av vissa nyckeltermer har jag valt att översätta citaten själv. (Ivan Illich, Genus, Liber, Stockholm 1985, övers. Richard Matz).
[4]         O.a. s. 13–14.
[5]         Ibid. s. 24–25.
[6]         https://www.payscale.com/data/gender-pay-gap#section02, sidan hämtad 2019-10-25.
[7]         Caroline Criado Perez, Invisible Women: Exposing Data Bias in a World Designed for Men, Chatto & Windus, London 2019.
[8]         Ibid. s. 185–191.
[9]         Ibid. s. 169–142.
[10]        Ibid. s. 195–235.
[11]        Illich, Gender, s. 20–21.
[12]        Ibid.
[13]        Ibid. s. 169 ff.
[14]        Ibid. 177.
[15]        ”Under the reign of gender, men and women collectively depend on each other; their mutual dependence sets limits to struggle, exploitation, defeat. Vernacular culture is a truce between genders, and sometimes a cruel one. […] In contrast to this truce, the regime of scarcity imposes continued war and ever new kinds of defeat on each woman.” Ibid. s. 178.
[16]        ”… so we must face the sad loss of gender.” Ibid. s. 179.
[17]        ”Up to now, two major motifs have emerged that impel us to adopt negative growth policies: environmental degradation and paradoxical counterproductivity. Now a third urges us: Nega­tive growth is necessary to reduce sexism.” Ibid. s. 15–16.
[18]        Ibid., s. 4–5.
[19]        Ibid. s. 91–93.
[20]        O.a., s. 126–127.
[21]        Formuleringen är lite tillspetsad, men här rör det sig alltså om en väst framtagen i USA som ska hjälpa stridspiloten, som lätt förlorar orienteringsförmågan med avseende på vad som är upp och ned, att korrigera sin position om nödvändigt. Västen vibrerar när piloten behöver ändra position, men ”[v]ibration is detected best on hairy, bony skin and is more difficult to detect on soft, fleshy areas of the body.” Ett potentiellt problem för de 20 % kvinnor som utgör USA:s flygvapen med andra ord. Invisible Women, o.a. s. 122.
[22]        Könsskillnadens etik och andra texter, o.a. s. 61.
[23]        Ibid., s. 67–68.

Prenumerera

Prenumerera på SUBALTERN

Du får fyra nummer direkt i brevlådan för det förmånliga priset 300 kr.

Klicka här



Back To Top