Sidebar Menu



Sex som kulturell form

Sexdiskursens antinomier

av Chris Chitty

Chris Chitty (1982–2015), marxistiskt influerad essäist och homoaktivist, verksam i Santa Cruz.


I en situation där våra liv i varje stund utsätts för ett bombardemang av lockrop från reklamen, av de senaste lyriska eufemismerna för sexualakten och av skvaller om någon bekants eller medie­kändis otrohet, och där kritiken av sexualiteten blivit helt igenom institutionaliserad vardagsmat, så frestas man att säga något som alla egentligen redan känner till: Sex har blivit något olidligt banalt. Sexuella praktiker som en gång uppfattades som socialt marginella eller extrema har blivit till ämne för ett slags uttråkat, andefattigt kulturellt småprat och till instanser att bocka av på en växande politisk checklista över diverse personer som är i behov av ”tolerans”. Den tvångsmässiga besattheten av att i sitt tal och sitt lyssnande hålla igång en ständig diskurs om sexualitet, verkar vara ett definierande drag i en kulturell samtid som ännu befinner sig i eftersvallet av de sociala rörelser som på 1960-talet utmanade den förhärskande sexuella ordning och den sociala konformism som präglade den amerikanska och europeiska kulturen efter andra världskriget – något som indikerar att när de världsvana kosmopoliternas bondförstånd säger att ”inget är nytt under solen”, så missar de något väsentligt med denna kulturella form och de historiska betingelserna för dess uppkomst. Om det nu är så banalt – varför fortsätter sex att vara ett så förhäxande objekt för oss som kollektiv i vår kultur?

Kanske har den samtida sexuella diskursen antagit drag av det som Peter Sloterdijk kallat ett ”cyniskt förnuft”, ett ”upplyst falskt medvetande” som de traditionella typerna av ideologikritik inte kommer åt.[1] Vid första anblicken förefaller Sloterdijks begrepp kasta visst ljus över ett flertal fenomen vi upplever i vardagen. Hur många har inte funnit sig intrasslade i en kärleksrelation, och hört sig själva upprepa en uppsättning klichéer om att vara trogen eller om skillnaden mellan förälskelse och verklig kärlek, uttryck vi mycket väl vet har en vansklig relation till verkligheten, men som vi ändå använder som vore vi de första som befann oss i en sådan situation? Hur många av oss har inte upplevt smärtan när sådana högtflygande ord sedan kraschar mot begärets hårda realiteter som om det rörde sig om en existentiell upplevelse och unik upptäckt? Samtidigt menar jag att det finns många drag i den samtida kulturella erfarenheten av sexuellt begär som Sloterdijks annars lovande kritik av det cyniska förnuftets ”som om” inte lyckas fånga. Det återstår att klargöra hur ”befrielsen” av människans sexualitet, som visat sig vara en ny form av socialt herravälde, alls kom att blandas ihop med människans frigörelse som sådan och kom att bli ett substitut för denna. Detta problem ställer oss inför två huvudsakliga frågor som här ska utforskas. För det första: varför har teoretiska reflektioner över kroppen – i egenskap av könad, rasifierad, patologiserad, sexualiserad, och så vidare – varit så centrala i de filosofiska projekt som kommit att överge kritiken av kapitalismen som en objektiv totalitet som strukturerar människans liv? För det andra: varför har dessa reflektioner varit så betydelsefulla för en typ av politiska analyser från vänster som kommit att ge upp det subjektiva projektet att förändra världen och skapa en ny människa?

Ovanstående provokationer kräver en redogörelse inte bara för reifikationen av det sexuella begäret[2], utan också för hur det som en gång endast var en (i och för sig aldrig oproblematisk) motsättning mellan natur och kultur nu blivit till en antinomi där samma underliggande sociala verklighet samtidigt upplevs som motsatta saker, och en undersökning av hur diskurser om kön och sexualitet kommit att bli locus classicus på detta område av antinomiskt tänkande om natur och kultur. Det är endast genom att historisera dessa den sexuella diskursens antinomier såsom kännetecknande för ett sent och förvirrande stadium i kapitalismen – det ”kulturdominerade” eller ”postmoderna” stadium[3] under vilket alla förkapitalistiska livsformer har utplånats och människans kollektiva handlande formar världen som helhet, inklusive det sexuella begärets banor – som vi kan visa hur kategorin ”natur” som sådan har likviderats från vår kognitiva karta, och hur därmed dess motsatskategori, kulturen, har tömts på sin hittillsvarande innebörd – eller snarare upplösts i senkapitalismens produktionssätt i allmänhet, i vilket den förhärskande formen av arbete av många anses vara ”immateriellt” och tjänstesektorn omfattar majoriteten av arbetarkollektivet i de viktigaste kapitalistiska länderna. Något förenklat kan man säga att det som står på spel i denna antinomi mellan natur och kultur, i vilken båda hotar att försvinna bortom det tänkbaras horisont, är den gamla dialektiken mellan människa och natur, själva begreppet om arbete, vilket lämnar oss i en påtaglig osäkerhet över vilket nytt politiskt subjekt som alls skulle kunna framträda.

I. Commercium Sexuale

Givet att Karl Marx lyckades artikulera det sätt på vilket arbetet – som både är en psykisk bestämning av en typ av mänsklig aktivitet och en beteckning för en materiell dialektik mellan samhälle och natur som är såväl diakron som synkron – erbjuder ett perspektiv utifrån vilket man kan betrakta kapitalismen som en totalitet, inom vilket samhället som helhet på grund av arbetet kännetecknas av alienation, och givet att Marx också lyckades beskriva en situation i vilken detta arbete skulle kunna frigöras – vilken horisont, om någon, öppnar i så fall den sexuella relationen för kritiken av det kapitalistiska samhället och för möjligheterna till mänsklig frigörelse? Marx själv presenterar ett slående resonemang i sina Ekonomisk-filosofiska manuskript, som han senare återkommer till i Kommunistiska manifestet. I Manuskripten är han oförsonlig i sin kritik av det utopisk-socialistiska projektets ”låghet” när det försöker göra privat­egendomen till ”samhällets positiva väsen” och i sin vision av framtiden därigenom radikaliserar den nuvarande reella sociala negativiteten och alienationen och upphöjer den till ett slags universell abstraktion. Denna aspekt av det utopisk-socialistiska tänkandet blottläggs i fantasin om ”kvinnogemenskapen”, ”där kvinnorna blivit till samhällelig och allmän egendom”.[4] Marx skriver:

I förhållande till kvinnan som den allmänna vällustens rov och tjänsteflicka uppenbaras den oändliga degradering vari människan existerar för sig själv, ty hemligheten i detta förhållande har sitt otvetydiga, avgörande, uppenbara, avslöjande uttryck i förhållandet mellan kvinna och man och i det sätt på vilket det omedelbara, naturliga släktförhållandet uppfattas. […] Genom detta förhållande kan man alltså avgöra människans hela utvecklingsnivå.[5]

Liksom arbetet är också den sexuella relationen en materiell dialektik mellan människans samhälle och människans existens som biologiskt faktum, och utgör såsom avgörande för artens existens och överlevnad också en diakron aspekt av den sociala verkligheten. Den sexuella relationen har också en empiriskt påvisbar synkron dimension, vilket är anledningen till att etnografin under mer än hundra år studerat släktskapsstrukturer som elementära drag i de olika typerna av mänskliga samhällen. Som psykisk bestämning framstår den sexuella relationen som ett objektivt, naturligt artförhållande som med Marx formulering visar ”i vad mån människans naturliga förhållande blivit mänskligt e­ller människans mänskliga väsen blivit ett naturligt väsen för henne, i vad mån hennes mänskliga natur blivit natur för henne”.[6] Som två poler i dia­lektiken mellan människa och natur föregår arbetet och den sexuella relationen kapitalismen, men transformeras som kategorier i samhällen där varuformen är förhärskande. Frågan är därför: exakt hur förvandlas den sexuella relationen av det kapitalistiska samhället?

I Kommunistiska manifestet återvänder Marx till sitt resonemang från Manuskripten i syfte att tränga igenom den borgerliga upprördheten över den utopisk-socialistiska visionen om en ”kvinnogemenskap” och visa hur den borgerliga hållningen undergräver sig själv eftersom ”det borgerliga äktenskapet” i verkligheten är en ”hustrugemenskap” och att ”den ur de nuvarande produktionsförhållandena uppkomna kvinnogemenskapen, d.v.s. den offentliga och inofficiella prostitutionen, försvinner i och med upphävandet av dessa förhållanden”.[7] Utan allt för stora svårigheter kan vi läsa denna tanke som en bestämd negation dels av den utopisk-socialistiska libidinala fantasin om ”hustrugemenskap”, dels av det borgerliga äktenskapet som institution, det vill säga som ett försök att ställa upp respektive position som en kritik av dess ideologiska motsats. I en anmärkning till det avsnitt av Manuskripten som citerades ovan, tydliggör Marx denna dialektiska rörelse: ”Prostitutionen är endast det partikulära uttrycket för arbetarens universella prostitution, och eftersom prostitution är en relation som omfattar inte endast den prostituerade utan också hallicken – vars ryktbarhet är ännu större – så ingår även kapitalisten i denna kategori”.[8] Borgarna har rätt i sin bedömning av den degradering det skulle innebära för kvinnorna i en situation där de är gemensam egendom, men det som de utopiska socialisterna har avslöjat är hemligheten med det borgerliga äktenskapets väsen – kvinnohandel som allestädes närvarande aspekt av privategendomen – helt enkelt genom att följa denna institution till dess yttersta konsekevenser. För Marx implicerar uppbyggnaden av ett sant kommunistiskt samhälle en negation både av äktenskapet och av prostitutionen som institutioner – vilka visar sig vara en och samma sak, bara bedömda utifrån olika sociala måttstockar.

Det finns en anmärkningsvärd avvikelse från ovanstående analys i ett stycke ur Marx brevväxling med Friedrich Engels från år 1869. De båda kamraterna diskuterar den framväxande homosexuella rörelsen och dess kamp mot den preussiska statens allt strängare lagar mot sodomi, efter att Marx skickat ett exemplar av Karl-Heinrich Ulrichs pamflett om de så kallade Urninge till Engels. I ett brevsvar från den 22 juni 1869 nämner Engels pamfletten i förbigående apropå den unge Johann Baptist von Schweitzer, en medlem i Allmänna tyska arbetarförbundet (ADAV) som dömts för sodomi år 1862 efter att ha haft sex med en annan man i en offentlig park och hade uteslutits ur organisationen om inte Ferdinand Lasalle hade intervenerat. Genom Lasalles kraftfulla försvar av sin kamrat kom Schweitzer att bli ADAV:s ordförande efter Lasalles död år 1864. Engels skriver visserligen att pamfletten, som försvarar sodomi som konsekvens av en medfödd tendens hos vissa män, innehåller beskrivningar av ”extremt onaturliga företeelser”, men han uttrycker också förundran över de homosexuellas upptäckt ”att de är en makt i staten”. Han börjar fantisera om vilka paroller detta nya ”parti” skulle kunna framföra i termer av ett krig mot sådana ”stackare till framsidesmän” som Marx och honom själv, och deras ”barnsliga intresse för kvinnor” – guerre aux cons, paix aus trous-de-cul [krig mot fittorna, fred med rövhålen], och kamp för droits du cul [rövrättigheter]?

Jag tar upp dessa brev varken för att fördöma dess formuleringar eller för att ursäkta dess fördomar, som vissa kommentatorer gjort. Jag menar inte heller att det är kritikens uppgift att spela rollen av det som Žižek kallat en ”filosofins polis”[9] utifrån något slags överdeterminerad misstankens hermeneutik – även detta är redan gjort.[10] Att påvisa andras inskränkthet har sällan varit ett särskilt övertygande raison d’être för den kritiska teorin, och sådana strider förs hursomhelst bättre i andra fora. Jag föreslår att vi avstår från sådana bedömningar och istället uppmärksammar det ganska stora mått av munterhet som kommer till uttryck i den 49-årige ungkarlens fantasier om den växande rörelsen mot sodomi­lagarna och för de homosexuellas sak, för att inte tala om den ekivoka fantasin att han och hans 51-åriga kamrat kanske skulle komma att tvingas ”ge kroppslig tribut till segrarna” om det inte vore för att de är ”för gamla”. Detta brev präglas knappast av någon panik inför något monstruöst brott mot naturen, utan dess blinkningar och anspelningar förefaller mig snarare uttrycka en humoristisk fascination inför den kategoriska gräns som homosexualiteten utgjorde för den etablerade sexuella ordningen. Homosexualiteten, ett begrepp som vinner burspråk just detta år, kastar en säregen skugga över något som framför allt är en intim korrespondens mellan vänner – ett slags svart spegel som återspeglar det egna livets allt mer komplexa sociala konturer i det kapitalistiska samhället, svårigheter i form av politiska bakslag med socialdemokraterna, oro för den yngre generationen revolutionärer och nedgången för den egna maskulina skönheten och sexualdriften i takt med ökande ålder – en återspegling från en avlägsen framtida punkt utifrån vilken den historiska samtidens antaganden och libidinala investeringar kan framstå som problematiska.

Låt mig avsluta denna reflektion över den strukturella analogin mellan sex och arbete genom att ta upp Georg Lukács analys i Historia och klassmedvetande av reifikationsprocessen, i vilken alla fysiska och psykiska mänskliga kvaliteter hemsöks av varans ”spöklika föremålslighet”,[11] en analys som är särskilt anmärkningsvärd med tanke på att Lukacs inte hade tillgång till Marx Ekonomisk-filosofiska manuskript förrän efter det att han redan författat detta verk. Lukacs skriver följande om varan:

Människans hela medvetande präglas av dess struktur. Hennes egenskaper och hennes förmåga uppgår inte längre i personlighetens organiska enhet, utan framstår som ”ting”, vilka människan ”äger” och ”externaliserar” på samma sätt som objekten i omvärlden. Och det finns ingen naturenlig form av relation människor emellan och ingen möjlighet för henne att göra sina fysiska och psykiska ”egenskaper” gällande, som inte skulle innebära att de i stigande grad underkastades denna föremålslighetsform. Man behöver bara tänka på äktenskapet. Det är överflödigt att hänvisa till utvecklingen under artonhundratalet, eftersom Kant har givit ett klart uttryck för denna omständighet med den naivt cyniska uppriktigheten hos stora tänkare.[12]

Lukács fortsätter med ett citat från Kant: ”’Den sexuella gemenskapen är’, säger han, ’det ömsesidiga bruk, som människor gör av varandras sexuella organ och förmåga […] äktenskapet […] är en förening av två personer av olika kön vilken syftar till ömsesidig och livslång äganderätt till deras sexuella egenskaper.”[13]

Lukács uppfattar dock inte denna reifikation av sexualiteten och äktenskapet som en central antinomi i det borgerliga tänkandet,[14] för denna rationalisering av världen begränsas av faktumet att det inom det kapitalistiska samhället framträder som en uppsättning ”naturlagar”[15] inom en totalitet där det i praktiken är godtycket som styr, en totalitet som endast kommer till synes under en kris. Det avsnitt ur Kants Metaphysik der Sitten som hoppades över i citatet ovan utvecklar en tydlig distinktion mellan naturlig och onaturlig commercium sexuale, där det sistnämnda beskrivs som sex med ”en person av samma kön eller ett djur av ett annat släkte än människosläktet […] det finns också onaturliga synder (crimin carnis contra naturam) som är onämnbara.”[16] Lukács slår fast att kapitalismen inte erbjuder någon naturlig form som mänskliga relationer och begär kan luta sig mot, men hans resonemang säger just att denna reifikation av det sexuella begäret – som innefattar såväl homosexualitet som heterosexualitet – för det borgerliga tänkandet framstår just som en oproblematisk naturlig ordning.

Det är viktigt att komma ihåg att rörelserna för sexuell frigörelse i väst uppkom under höjdpunkten för den ekonomiska konjunkturen efter andra världskriget. Trots motstridiga tendenser kan dessa rörelser sägas ha lett till ett slags slutpunkt för de libidinala projektioner som borgerlighetens fantasier och de utopiska socialisterna utvecklat århundraden tidigare: våra kroppars och medvetandens prostitution under marknadens opersonliga logik. Men detta vore att ge upp kärnan av hopp om att kapitalismen bär på det nya samhället ”i det gamlas sköte” – trots denna gamla metafors slitenhet, framstår detta för mig som vår tids centrala politiska fara, en tid i vilken vårt samhälle hotar planetens mänskliga och ekologiska framtid med katastrof. Om vi kan enas om detta, kan vi gå vidare och tänka sexualitetens och familjens två kriser som frön till psykiska brister och sociala beroenden ur vilka en ny trädgård av mänskliga relationer kan komma att blomstra. Vi kan ännu inte få ett grepp om det framtida subjekt som skulle kunna ta hand om denna trädgård, eller om vilken form detta nya samhälle skulle kunna anta, för samtidens samhälle plågas av antinomiska tankar som blockerar vårt perspektiv och skapar förvirring i vår politiska orientering. Möjligheten till ett tydligt formulerande av en klass- eller könståndpunkt utifrån vilken kapitalismen som totalitet kunde göras begriplig – i Lukács teori förstått som förenandet av subjekt och objekt – verkar ha gått förlorad i postmodernitetens vildvuxna terräng, där vi ser ett stort antal artikulationer av identitetspositioner och partiella kamper för social rättvisa, men utan någon central antagonism som strukturerar det politiska fältet.

II. Tidsliga antinomier

Samtidens period av kapitalism kan särskiljas från tidigare perioder utifrån framväxten av multinationella företag, en global marknad och arbetsdelning, masskonsumtion och en alltmer central roll för finanskapitalet i det globala ekonomiska systemet – drag som låter sig sammanföras till exempel utifrån Ernest Mandels teori om senkapitalismen. Diskurserna om sexualitet har inte artikulerats utifrån en position utanför eller ovanför denna kapitalismens historia och dess inneboende motsägelser; de har formats av och själva genererat en uppsättning filosofiska objekt inom denna historias utveckling. Vid första anblicken kan det tyckas svårt att situera den sexuella diskursen inom detta opersonliga globala ekonomiska system. Som Fredric Jameson framhållit innebär denna nya period i kapitalismen att totaliteten och dess horisonter i tid och rum har blivit allt svårare att göra sig en kognitiv karta över, inte minst på grund av att både den rumsliga uppdelningen mellan insida och utsida, och våra begrepp om historia gått förlorade under senkapitalismen. I sin inflytelserika essä ”Periodizing the 60s” förbinder Jameson utvecklingen av kulturindustrin i första världen med den gröna revolutionen inom tredje världens jordbruk som ”en process genom vilken de sista kvarvarande inre och yttre förkapitalistiska zonerna – de sista resterna av ett icke-varufierat eller traditionellt rum innanför och utanför den avancerade världen – nu till sist penetreras och koloniseras. Senkapitalismen kan därför beskrivas som den tid i vilken de allra sista resterna av natur som överlevt in i den klassiska kapitalismen nu utplånas: den tredje världen och det omedvetna”.[17] Jameson argumenterar för att tredje världens bönders ”frigörelse” från jordbundenheten och första världens ”frigörelse” från det omedvetna, vilket utgjorde begynnelsen för kapitalismens nuvarande stadium, är skeenden på samma nivå som det ”inhägnande av allmänningar”[18] som i Marx analys framträder som begynnelsen för industrikapitalismens epok – och som i likhet med dessa samtidigt måste tänkas negativt och positivt. Den nuvarande lågkonjunkturen har bekräftat denna tes, och vi står nu inför en växande flodvåg av arbetslöshet i de längst framskridna kapitalistiska länderna, vi ser uppkomsten av kåkstäder i Kalifornien, och en så kallad överskottsbefolkning på en miljard som lever i slumområden i det som nu kallas ”det globala syd”. Senkapitalismens allestädes närvarande kulturindustri har också allt mera kraftfullt plundrat våra drifter och begär i sitt utformande av ett globalt konsumtionssamhälle genom en process som innefattar både frigörelse och herravälde och som primärt framträder för oss i reifierad form som sexualitetens och familjens kris.

Hur blev det som en gång var en enkel motsättning mellan natur och kultur till en antinomi i tänkandet? Etnografiska beskrivningar av jägar- och samlarsamhällen har visat att äktenskapsreglerna utgör de mest elementära och universella formerna för utbyte, så en varuformens historia måste ta sin utgångspunkt i kvinnornas position i sådana samhällen som ett slags urscen för reifikationen. Det är värt att se närmare på hur Claude Lévi-Strauss tog sig an motsättningen mellan natur och kultur utifrån incestförbudets universalitet som släktskapets elementära struktur. Hans bok Les structures élémentaires de la parenté från 1949 tar sin utgångspunkt i konstaterandet att ingen empirisk analys

kan avgöra varken var övergången sker mellan naturens och kulturens fakta eller hur de hänger samman […] Överallt där det finns regler kan vi med säkerhet konstatera att man nått ett kulturellt stadium. På samma sätt är det lätt se att universalitet är kriteriet för det naturliga, för det som är konstant hos människan ligger nödvändigtvis bortom det som är seder, tekniker och institutioner genom vilka grupper kan skiljas åt och kontrasteras. I brist på en egentlig analys erbjuder det dubbla kriteriet av norm och universalitet en princip för en ideal analys som åtminstone i vissa fall och inom vissa gränser låter oss isolera det naturliga från de kulturella element som är inblandade i mer komplexa synteser. Låt oss alltså göra antagandet att allt universellt hos människan har att göra med den naturliga ordningen och kännetecknas av spontanitet, medan allt som är underkastat normer är kulturellt och är såväl relativt som partikulärt. Vi ställs då inför ett faktum, eller snarare en uppsättning fakta, som i ljuset av tidigare definitioner närmast är skandalösa: vi syftar på ett komplext sammanhang av trosföreställningar, seder, betingelser och institutioner som kortfattat kan kallas incestförbudet, som utan minsta tvetydighet kombinerar de två kännetecknen som vi betraktar som utmärkande för två områden som ömsesidigt utesluter varandra. Incestförbudet är en regel, men en regel som till skillnad från alla andra sociala regler samtidigt har universell karaktär.[19]

Lévi-Strauss presenterar sin strukturella analys som en lösning på problemet med omöjligheten att demonstrera incestförbudets universalitet som antingen ett i grunden biologiskt imperativ för människosläktet, e­ller som en i grunden kulturell norm, vilket skulle göra förbudets universalitet till något oförklarligt. Incestförbudet är inte heller endast en ”sammansatt blandform av element från både natur och kultur”.[20] Lévi-Strauss menar att incestförbudet är en ”förbindelse” mellan människans biologiska och sociala vara, ”inte så mycket en förening som en omvandling eller övergång. Innan detta existerar ännu ingen kultur; efter detta har naturens suveränitet över människan redan upphört. Incestförbudet är platsen där naturen överskrider sig själv […] Det åstadkommer och utgör självt begynnelsen för en ny världsordning.”[21] Jag vill därför ställa upp följande Greimas-rektangel som en sociologisk modell för sociala maktförhållanden:

Figur 1. De sociala maktförhållandenas elementära struktur
Figur 1. De sociala maktförhållandenas elementära struktur

Lévi-Strauss löser upp den uppenbara motsägelsen i incestförbudets kärna och gör det till ”den enda möjliga grunden för en hållbar etnologi”[22] genom argumentet att detta förbud är den enda universella lagen, och att släktskapsstrukturer därför utgör övergången mellan natur och kultur för människan, i det att de ger upphov både till ett biologiskt vara som är underkastat slumpen och ett socialt vara som kännetecknas av organisering. Den centrala motsättningen utgår således från de två axlarna kulturella universalier och naturliga lagar.

Vi kan genast konstatera att denna elementära struktur fallit isär i det nuvarande postkoloniala systemet för sociala maktförhållanden, där kulturindustrin har fått ett om inte precis universellt så i alla fall globalt inflytande, och har eliminerat själva motsättningen mellan natur och kultur, eller snarare omvandlat den till en antinomi. Att själva begreppet natur har försvunnit visar sig också i det faktum att samma jägar- och samlarsamhällen på de amerikanska kontinenterna som var utgångspunkten för Lévi-Strauss undersökning i Les structures élémentaires de la parenté idag utplånats, placerats i reservat eller driver kasinon. Även den naturliga lagens själva princip såsom den framförts av diverse varianter av kontraktsteorier för samhället för att legitimera borgerliga liberala stater, har visat sig vara fiktion, givet det aldrig tidigare skådade antalet statslösa personer för vilka det nuvarande systemet endast finner en plats i läger. Migranterna från det globala syd som anländer till de senkapitalistiska ländernas stränder får erfara att det enda sättet att få arbeta i dessa länder är att ge upp sina ”naturliga rättigheter”, att ta risken att inta positionen av att vara sans-papiers och utsätta sig för maktens godtycke helt utan lagens skydd.

Som psykisk kategori börjar vår dialektiska redogörelse för den sexuella relationen ovan att möta ett antal svårigheter vad gäller periodisering, för vi ställs här inför postmodernitetens grundläggande antinomi mellan å ena sidan en temporal kontinuitet med det förflutna, och å andra sidan oöverbryggbara historiska lakuner. Vi behöver bara tänka på Bibelns berättelser om släktskap bland semitiska nomadfolk (som praktiserade poly­gami) och de allegoriska figurerna Adam och Eva i den judiska skapelsemyten (som, om man läser den bokstavligt, skulle innebära något slags incest mellan den första modern och hennes söner, eller mellan bröder och systrar), och de evangelikala kristnas övertygelse om att dessa berättelser skulle kunna utgöra grund för ett försvar för den moderna institution vi känner som det monogama äktenskapet. Dessa evangelikala kristna insisterar samtidigt på att Kristus innebär något slags epistemologiskt brott mellan ”Gamla testamentet” och ”Nya testamentet” som skilda onto-teologiska ordningar, vilket sägs medföra att den mosaiska lagens stöd för polygami som institution inte längre är giltigt. Det nyligen presenterade förslaget om att införa dödsstraff för homosexuella i Uganda, var en följd av årtionden av amerikanskt missionsarbete i denna region och kan ses som ett symptom på denna ”globaliserade” antinomi; ett annat är Thabo Mbekis katastrofala AIDS-förnekelse i Sydafrika under snart två decennier, som utgör ett slags ideologisk baksida av George W. Bushs före­språkande av abstinenslinjen som princip för sexualundervisningen i USA, vilket även detta är ett slags katastrofal AIDS-förnekelse. Den temporala antinomin återfinns emellertid inte bara i kristet tänkande, och det är värt att notera att även om Foucault i Njutningarnas bruk (1984) insisterade på att de antika grekerna inte hade något begrepp för att tänka sexualiteten som sådan, och att denna tanke är en helt modern uppfinning,[23] så vilar hans analys av afrodisia ändå på de historiska fynd som redovisas i Sir Kenneth Dovers Greek Homosexuality från 1978, vilken som titeln antyder utgår ifrån hållningen att den grekiska kulturen hade en ”välkomnande inställning till ett öppet uttryck av homosexuellt begär såväl i ord som i handling”.[24] På etnografins område pekar Lévi-Strauss ut absurditeten i Margaret Meads freudianskt orienterade intervjuer med sina informanter från Arapesh-folket när hon trots avvisande svar insisterar på att få veta vad de då helt teoretiskt skulle tycka om en man som hade samlag med sin syster, på vilket de svarar: ”Vad är det för fel på dig? Varför vill du inte ha en svåger?” Lévi-Strauss gör en enkel poäng genom att påpeka hur mycket skarpare dessa ”primitiva teorier” är än många av de moderna kommentatorernas när det gäller att formulera en gyllene regel för samhällets fungerande.[25] Men det moderna tänkandet är ändå bra mycket mindre primitivt än det verkar. Det moderna begreppet om människans sexualitet framstår på en och samma gång som en naturlig, transhistorisk kategori som pekar ut en social realitet, och som en partikulär konfiguration av diskurs och politisk makt som skanderas av epistemologiska brott.

AIDS-epidemin ställer oss inför en postmodern transformation av vår kollektiva till-döden-varo, som Heidegger endast lyckades beskriva på tänkandets område. AIDS är begynnelsen för en antinomi i hjärtat av vår mest grundläggande föreställning om temporalitet, en kris för reproduktionens framtid i vilken födelse och tillblivelse erfars som en samtidig död och förgänglighet. Tänk bara på de barn i Afrika som varje dag föds av döende mödrar som lämnar efter sig en föräldralös framtida generation. I de senkapitalistiska samhällena har queerteorin svarat på denna temporalitetens kris inte genom att utveckla konkreta politiska projekt, utan genom att politisera förnuftet som sådant i ett slags ”antisocial kritik”. Leo Bersani, till exempel, har gått så långt att han hävdar att även om ”ingen nytta kan härledas från dessa praktiker”, så kan bug-chasing och gift-giving bland homosexuella män, som på detta sätt avsiktligt strävar efter HIV-serokonversion, ”tolkas som ett slags asketisk andlighet”.[26] Detta är ett slags ”implicit kritik” av den ”jag-centrerade intimiteten”, skriver Bersani, och praktiken kan ses som ett slags förebildlig ”ren kärlek”. I ett annat register ställer Lee Edelman i No Future upp det som ett politiskt imperativ för queers att självmedvetet förkroppsliga dödsdriften, att axla manteln som abortförespråkande motståndare till den heterosexuella reproduktiva framtidsinriktningen under paroller som ”Fuck the Children!”.[27] Queers måste, enligt Edelmans analys, ironiskt nog bli till de monster som de heterosexuella fruktar allra mest. Under ungefär samma period har andelen HIV-infektioner bland män som har sex med män (den enda grupp i infektionsstatistiken där det fortfarande sker en ökning i USA) stigit med 11 % nationellt, med den kraftigaste ökningen bland unga män som tillhör etniska minoriteter och har små ekonomiska resurser.[28] Genom att avvisa möjligheten av en annan framtid än reproduktionens, utgör Edelmans No Future en återspegling av den återvändsgränd som den borgerliga familjens reproduktiva futuritet befinner sig i, oförmögen att föreställa sig avkomma som är ”annan”. Den mest antisociala och oppositionella politiken när det gäller ”äktenskap och familj” är därför inget annat än den avvisade sidan i den antinomi som ger upphov till hela problemfältet. Flodvågen av HIV-fall och utsikten av en aborterad framtid för mänskligheten framstår som ett alltför högt pris för en sådan politisk tomhet och intellektualiserande lek. Men den temporala antinomin kvarstår, och vi måste också börja ställa oss själva frågan om hur någon ”säkrare sex”-kampanj skulle kunna ha något att sätta emot porrindustrins mångmiljondollarindustri, där det är bareback som gäller. Detta har alltid varit fallet för lejonparten av heteroporren, men har nu dessvärre också börjat gälla för mer än 70 % av gayporren. Nu laddas den bokstavligen ner i de homosexuella männens fantasistrukturer och bryter därmed ett tabu inom industrin som varit rådande i flera decennier, där man tidigare avvisat filmande av gayporr utan kondomer.


Med brutna historiska kopplingar till förkapitalistiska livsformer och ovisshet när det gäller artikulationen av något slags naturlig sexuell relation utanför det kapitalistiska samhällets bestämningar, är vår relation till och diskurs om sex mycket mer besvärande än Sloterdijks teori om det cyniska förnuftet låter oss se. Vi befinner oss i en social realitet i vilken det sexuella begäret som sådant har främmandegjorts och blivit till en diskursiv, spektakulär maskin vars funktion är att flirta med massdöden genom en affirmation av den sexuella frihetens mångfaldiga former. Detta är den viktiga insikt som Michel Foucault förmedlar i sin banbrytande bok V­iljan att veta från 1976, och som utgör den begreppsliga kärnan i hans resonemang om det kapitalistiska samhällets ”biopolitiska” stadium. Men hans sätt att argumentera för vår egen tids sexuella diskurs närhet till viktorianernas – Nous autres, victoriens [Vi andra, Victorianerna][29] – har helt övergivits av hans projekts självutnämnda arvtagare, som på riktigt har konstruerat en alldeles egen postmodern scientia sexualis i vilken begäret genomgått en ny antinomisk formalisering. Inom denna ram kan det sexuella tabuts negativa förbudsfunktion inte analyseras, varken som operativ elementär princip för den postmoderna kulturproduktionen eller som den rådande formen av socialt herravälde, som det en gång utarbetades i den sociologiska traditionen från Émile Durkheim till Claude Lévi-Strauss.

Vi kan således se hur en postmodern modell för sociala maktförhållanden växer fram, i vilken politiken framträder för oss i den distinkta form som Carl Schmitt formulerade som distinktionen mellan vän och fiende och i vilken Foucaults motsättning mellan sex och våld kan skrivas in. Jag har utifrån detta gjort ett utkast till en ny Greimas-rektangel för att representera denna uppsättning motsättningar, negationer och komplement.

Figur 2. De sociala maktförhållandenas biopolitiska struktur
Figur 2. De sociala maktförhållandenas biopolitiska struktur

Denna biopolitiska modell för sociala maktförhållanden ersätter det sexuella tabuts lag, som också var grunden för Freuds oidipala schema, med det spel mellan kraftrelationer som utgör de postmoderna samhällenas organisationsprincip. Den erbjuder både en modell för en social makt som inte är lagbunden, och ett begrepp om historia som korresponderar med det Walter Benjamin beskriver i sin åttonde historiefilosofiska tes: ”att det ’undantagstillstånd’ som vi lever i är regel”[30]. Makten betraktas här som en produktiv teknologi snarare än som en förbjudande lag, vilket rymmer en genklang av Marx’ redogörelse för kampen om längden på arbetsdagen, vilken vi bör minnas krävde både en transformation av produktionskrafterna och en obarmhärtig underkastelse av människans kropp, psyke och temporala rytmer under en ”infernalisk maskin”. Den rymmer också en genklang av Lacans begrepp om jouissance.[31] Vi lever i ett samhälle där våra kollektiva begär förstör såväl planeten som mänsklighetens framtid, allt under uppmaningen ”Njut!” vilken utgör den korthuggna grundprincipen för alltifrån konsumtionssamhället – som nöjer sig med bröd och skådespel – till praktiserandet och organiserandet av våld och sexualitet i form av å ena sidan ett statligt våldsmonopol och suveränens kraft att deklarera undantagstillstånd, och å andra sidan en normalisering av den mänskliga sexualiteten som säkerställer en viss reglering och disciplinering av befolkningen.

III. Rumsliga antinomier

Vid sidan av en uppsättning lokalt inskränkta världsbilder – vilka i sin tur kommer att visa sig inte vara rester från något slags förmoderna kulturella ståndpunkter, utan snarare verkligt samtida kulturella återfall – kännetecknas den samtida västerländska erfarenheten av en djupgående utvidgning av den sexuella friheten och av pluralistiska affirmationer av sexuell olikhet; å andra sidan har det sexuella begärets konformitet med sedan länge etablerade sociala normer väl aldrig varit så påtaglig, hur polymorft det än må vara. Tänk bara på den pågående politiska kampen för samkönade äktenskap i USA och på andra ställen, där båda sidor framför idén om ”Family Values” som sitt mest mest kraftfulla ideologiska argument för sin sak. Under den senaste peridoden av kapitalistisk expansion har medierna och reklambranschen i centrum av konsumtionssamhället spridit sitt inflytande och sina kulturella produkter till jordens alla hörn, och har generaliserat det sexuella begärets djupa konformitet till en sådan grad att det framstår som anakronistiskt att ens tala om den ”västerländska sexu­ella erfarenheten” i senkapitalismens globala homogena kulturella rum. Står vi inte inom ramen för postmodernitetens rumsliga logik snarare inför en grundläggande antinomi mellan homogenitet och heterogenitet?

Detta är den tankeväckande tes som Fredric Jameson driver i sin bok Seeds of Time:

vår uppsättning av begrepp framträder tydligare om vi börjar fråga oss själva hur det är möjligt att den mest standardiserade och uniforma sociala verklighet som någonsin existerat i historien, genom en enkel ideologisk fingerknäpp, den mest oansenliga av förskjutningar, framträder med en fet glans av absolut mångfald, som oföreställbara och oklassificerbara former av mänsklig frihet.[32]

Detta är det problem jag vill utgå ifrån i utforskandet av det jag kallat den sexuella diskursens rumsliga antinomier.

Dessa antinomier är som mest uttalade i de områden för tänkandet där kön och genus som sociala ordningar blivit som mest formellt rationaliserade. Det är av detta skäl som genusforskningen, queerteorin och diskussionen kring dem utgör ett slags locus classicus för de tankeformer vi måste se närmare på. Denna strömning framträdde på scenen under de så kallade Culture Wars i USA under det sena 1980-talet som en förmedling på tre områden. På ontologins område, som en förmedling mellan å ena sidan den biologiska eller naturliga essentialismen och å andra sidan konstruktivismen eller performativiteten grundad på talaktsteori. På politikens område, som en förmedling mellan kritiken av normalisering och försöken att universalisera det normala. På det socialas område, som en förmedling mellan kroppen som plats för individuering förstått som att uppnå en på förhand given identitet, och kroppen som stödjepunkt för flytande kollektiva valfrändskaper och identifikationer.

På en konferens med framstående feministiska teoretiker på University of California Santa Cruz år 1990, myntade Theresa de Lauretis begreppet ”queerteori” som ett slags angrepp på olika radikalfeministiska strömningar som hon pekade ut som ”essentialistiska” eftersom de höll fast vid tvåkönsmodellen som primär organisationsprincip för socialt herravälde, och för att de, menade Lauretis, inte uppmärksammade intersektionen mellan genus, sexualitet och etnicitet. Om man kunde visa, vilket Judith Butler försöker i Genustrubbel som också publicerades 1990, att det man föreställer sig som den materiella basen för genus inte i sig ger upphov till specifika begär eller andra fenomenologiskt beskrivbara genusdrag, utan att dessa istället avgörs i språket, blir problematiken med kvinnans (brist på) representation inför lagen och hennes agens som historiskt subjekt, något som är möjligt lämna bakom sig för att i stället utveckla en kritik av den process genom vilken genus förkroppsligas som ett antal rörliga subjektpositioner längs ett kontinuum i ett opersonligt maktnätverk.[33] Butler fick utstå skarp kritik efter att boken publicerades, främst för att hennes syn på den språkliga produktionen av rörliga subjektpositioner verkade innebära att genus var något fullständigt formbart, rentav något frivilligt. Man kan jämföra med ideologin om ”Den nya ekonomin”, en föreställning om ett nytt cybernetiskt produktionssätt som frigör en våg av dynamisk tillväxt och explosiva produktiva energier, och vidareföra tanken att det snarare än någon kombination av natur och kulturellt herravälde är själva språket som producerar genusbestämda subjekt. Donna Haraway gör – om än ”ironiskt” – i sitt cyborgmanifest från 1985 denna förbindelse mellan ett cybernetiskt produktionssätt och destruktionen av det som framstått som en naturlig genusbinaritet, och pekar profetiskt ut det kommande skiftet inom feministisk teori och praktik mot allt det som uppfattas som ”queer”.[34]

Kritiken av essentialismen destabiliserar reifikationen av den sexuella och genusbestämda sociala ordningen som något naturligt, men den leder i sig också till ett annat slags reifikation. Driften hos de mest radikala strömningarna inom queerteorin att problematisera alla binära motsättningar har utvecklats till en tendens präglad av infinit regress, där man upptäcker allt mer marginaliserade intersektioner mellan genus och sexualitet. Genom teorin om hur genusbestämda subjekt produceras i språket, har varans ”spöklika föremålslighet”[35] trängt in på djupet i själva kroppen och sexualiteten, vilka man nu – symptomatiskt – menar är ”plastiska”. Detta är det implicita argument som är grunden för de Lauretis senare avvisande av den strömning som hon bidrog till att sjösätta, när hon 1994 skriver att queerteorin ”mycket snabbt blivit en begreppsligt ihålig mediaskapelse”.[36] Michel Foucault slaktade en gång hypotesen att Västerlandet hade präglats av en lång historia av sexuellt förtryck och den medföljande berättelsen om ett framåtskridande där allt fler förbud mot olika sexuella uttryck avskaffas. Han skriver 1976 i Viljan att veta: ”Kanske har ingen annan typ av samhälle någonsin, under en relativt kort historia, samlat på sig en sådan mängd tal om könet [...] När det gäller könet är nog vårt samhälle det outsinligaste, det otåligaste av alla.”[37] Vad drar Foucault för slutsats av detta? ”Ironin hos detta mönster består i att inbilla oss att det gäller vår ’befrielse’.”[38] Om det primära sättet som makt utövas över sexualitet inte är tystande och förtryck, utan snarare ett förmerande av polyvalenta diskurser om den, så utgör queerteorins projekt att pluralistiskt bekräfta och tala om olika sexualiteter en djupgående utvidgning av denna maktapparat till fler och fler områden, ett infångande av fler och fler subjektiviteter i de positiva, produktiva maktmekanismer som driver oss att tala allt mer om sexualiteten. En ny formalisering av begäret har givits en gestalt som visar hur det sexuella begärets objekt och subjekt kodas i språkliga räckor – ”kod”-tropen, dechiffreringen, reproduktionen och störandet av koden återkommer gång på gång i dessa texter – som man tänker sig producerar subjektet på samma sätt som en binär kod producerar internet.

Å andra sidan har vi fått ett den biologiska essentialismens bestiarium med välkända gestalter såsom de homosexuella pingvinerna på Zoo i San Francisco och de homosexuella enäggstvillingarna, som alla använts som argument för hypotesen att homosexualitet är ett naturligt, biologiskt faktum. Vi kan ha våra tvivel om huruvida en gen verkligen kan koda ett socialt beteende, och om pingviners levnadsmönster verkligen har någon relevans för analysen av människans sociala liv. Vi kan påpeka för dessa forskare – varav flera själva är homosexuella och har de bästa av intentioner – att vetenskapliga fakta på detta område har varierat historiskt, och lett till oförenliga slutsatser under olika epoker, och vi kan lyfta fram den biologiska essentialismens mörka sociopolitiska historia (förknippad med eugenik av olika slag), men imperativet att bevisa att homosexualitet är något naturligt eller normalt är också ett försök att bevisa att det inte är ett val, att objekten för vårt begär ”inte är något vi kan styra över”. Med andra ord: en ideologisk återspegling av det sätt på vilket kapitalismen formar våra liv genom opersonliga krafter. Sanningskärnan i denna ideologi är dess kritik av de mer voluntaristiska dragen i queerteorin. Om genetiker någonsin förmår identifiera en ”gen för homosexualitet” och rentav lyckas producera en homosexuell fenotyp, så kan man bara fråga sig vad marknaden skulle göra med detta faktum.

Även om vi kanske kan hålla med om att sexualitet och genus är sociala konstruktioner, måste vi samtidigt erkänna att vi inte råder över de redskap som krävs för att konstruera dem på andra sätt – för att inte tala om de redskap som skulle krävas för att kullkasta den genusbestämda och sexuella sociala ordningen som totalitet – och att ingen ”mikropolitik” någonsin kommer att förändra den levda vardagliga realitet som det socialt överdeterminerade biologiska könet utgör, eller de olikartade sociala bördor som läggs på biologiskt könade kroppar. Tänk bara på hur preventivmedel historiskt använts för att reglera och patologisera den kvinnliga polen i relationen mellan könen – hur vi påverkar kvinnors hormonella balans, kirurgiskt inplanterar intrauterina anordningar som kan orsaka ärrbildning och infertilitet, hur vi lägger fokus på kvinnor i kampanjer mot könssjukdomar, för att inte tala om abort – och tänk på hur denna ordning framstår som normal för oss, medan förslag att reglera den manliga polen – såsom rekommendationer för vasektomi som ett normalt inslag i den medicinska omsorgen om alla män, och det därmed sammanhängande kravet på universell tillgång till ett upphävande av denna åtgärd – ofta etiketteras som intrusiva eller fascistiska. Företrädarna för biologisk essentialism och queerteori delar också antagandet att genus och sexualitet bestäms av kod-sekvenser; oavsett om man betraktar denna kod som en specifik proteinräcka i människans DNA som vår art vidareför över generationerna, e­ller som en språkets kod som kulturen vidareför historiskt, så fixerar man individers positioner genom koden, och båda dessa perspektiv kan därmed ses som artikulationer av en mänsklig social verklighet som formas av krafter som ligger bortom det vi omedelbart kan styra över.

Detta fält av antinomiskt tänkande har givit upphov till en central politisk motsättning mellan å ena sidan projekt som strävar efter att universalisera det normala och å andra sidan en politisk opposition mot normalisering. I en artikel i The New Republic år 1993 satte Andrew Sullivan den nationella dagordningen för gayrörelsen post-AIDS i form av en kampanj för normalisering, ett utvidgande av den juridiska rätten till äktenskap, till att göra militärtjänst och till att adoptera barn.[39] I många amerikanska delstater är det nu möjligt också för homosexuella att adoptera barn. Obama-administrationen har nyligen meddelat att Clinton-epokens riktlinje ”Don’t Ask, Don’t Tell” som upprätthållit förbudet för öppet homosexuella män och kvinnor att göra militärtjänst, kommer att avskaffas. Under de två senaste decennierna har både de evangelikala kristna och förkämpar för homosexuellas rättigheter hänvisat till ”kärleken” för att hylla samma cause celèbre –”äktenskapet och familjen” – och har sedan Massachusetts blev den första delstaten som legaliserade samkönade äktenskap i november 2003 drivit kampanjer med ekonomiskt stöd på över 130 miljoner dollar.[40] Trots vissa motgångar såsom det misslyckade försöket att stoppa Proposition 8 i Kalifornien,[41] har segrar i delstater som Iowa visat att denna juridiska inskränkning av möjligheterna att leva ett normaliserat homosexuellt liv också kommer att avskaffas. Queerteorins ontologiska tes om en icke-essentialiserad rörlig sexualitet delas paradoxalt nog av de evangelikala kristna som förespråkar ”konversionsterapi”, de sistnämnda har bara utvecklat mer långtgående politiska projekt utifrån denna övertygelse än de förstnämnda, och båda kommer snart att köras över av de progressiva sociala tendenserna i USA och kommer förmodligen att lösas upp bland de marginella sociala rörelser som gav upphov till dem. Den normalitet som queerteorin vänder sig emot är en mycket svagare typ av social makt, och deras teoretiserande om en motståndets kraftlösa ”mikropolitik” är endast möjligt i ett politiskt fält som inte längre är strukturerat utifrån en primär klassmotsättning. Den tilltagande vågen av arbetslöshet i den senkapitalistiska världen, särskilt bland de unga – som medierna symptomatiskt nog på kort tid bytt beteckning på, från det hoppfulla ”Millenials” till det uppgivna ”Lost Generation” – har redan börjat få internationella rubriker (till exempel i New York Times).


Vi lever i ett samhälle som i stort tänker genus och sexualitet som socialt konstruerade längs ett kontinuum med olika kulturella uttryck, men vi kan inte längre föreställa oss hur vi skulle kunna transformera det existerande samhället till ett samhälle grundat i olika former av mänskliga relationer som varken bygger på opersonligt sex eller på de gamla institutionerna äktenskap och familj. I ”Reifikationen och proletariatets medvetande” skriver Lukács varnande:

Den reifierade världen framstår från och med nu definitivt som den enda möjliga, enda begreppsmässigt fattbara värld, som är oss männi­skor given och får på ett annat plan sitt filosofiska uttryck i det ”kritiska” perspektivet. Vare sig detta sker i ett förklarat ljus, i resignation eller i förtvivlan, eller om man söker en väg till ”livet” genom den irrationella, mystiska upplevelsen, så kan den faktiska situationens karaktär ändå inte på något sätt ändras.[42]

Eftersom sexualiteten utgör en av de mest socialt intensiva platserna för den gamla antinomin mellan subjekt och objekt, så har kroppen – som den punkt där dessa inte går att skilja åt – varit central för det postmoderna projektet att avvisa eller undvika den filosofiska traditionens sätt att tänka ett subjekt som har förmågan att transformera världen; kroppen är av denna anledning också central för de analyser som övergett utgångspunkten i ett begrepp om kapitalismen som den stängda, objektiva totalitet som strukturerar det mänskliga livet.

Av postmodernitetens alla groteskerier är kanske den mest försåtliga den allmänna uppfattningen att transformationen av våra kroppar till varor, de opersonliga marknadskrafternas totala kolonisering av vårt begär och våra drifter, och vår allmänna förslavning i en köttets ekonomi, är något slags belägg för vår ”befrielse”. Jag vill avsluta detta resonemang om den sexuella diskursens rumsliga antinomier genom att peka ut möjligheten av en annan antinomi mellan begreppen frihet och slaveri, i en värld i vilken slaveriet har försvunnit tillsammans med den förment naturliga ordning som det hade sin grund i. Kan den postmoderna sensibiliteten fortfarande förstå de berömda inledande raderna i Jean-­Jacques Rousseaus Om samhällsfördraget: ”Människan föds fri, men överallt är hon i bojor.”[43] Kan en sådan övertygelse gripa oss även idag, och vad s­kulle det i så fall leda till?

IV. Vår världs pornografiska stämning och det utopiska begäret

Om Marx förmådde begreppsliggöra arbetets relationsform som en figur för prostitutionens universella utbredning, vad vore den analoga sociala formen för att uttrycka detta nya fält av antinomier kring kroppen, sexualiteten och språket i vår tid? Jag menar att vår upplevelse av världen, vår postmoderna världs ”befintlighet” – för att låna ytterligare ett begrepp från Heidegger – i grunden är pornografisk. I vårt bildsamhälle är pornografin, i enlighet med sin grekiska etymologi (pornographia) en bild (graphō) som tar den plats (-ia) som den prostituerade (pornē) har. Detta markerar en grundläggande transformation av detta ”det äldsta av yrken” i den mekaniska, och nu cybernetiska, reproduktionsåldern. Om Benjamin beskrev konstverkets transformation genom filmen som en förstörelse av föremålets aura genom driften till närhet,[44] så kan vi formulera provokationen att senkapitalismens uppsättning av libidinala investeringar som kristalliseras i denna pornografiska befintlighet präglas av en genomgripande melankolisk manodepressivitet över denna sexualitetens förlorade aura. Hur skulle man annars förklara den bedövande upprepning som utmärker pornografin som en kulturprodukt som i sig samtidigt är så frenetisk och så nedslående? Porrindustrins omsätttning på 13,6 miljarder dollar, varav det mesta sköts från andra sidan av Hollywood Hills, i San Fernando Valley, Kalifornien, är större än Hollywoods egen omsättning, mer än den sammanlagda omsättningen för den professionella amerikanska fotbollen, basketen och baseballen. Pornografins globala omsättning överstiger 97 miljarder dollar, mer än de sju största internetförtagens sammanlagda omsättning.[45] 37 % av alla nedladdningar på internet, 25 % av alla sökningar på internet och 12 % av alla existerande nätplatser är direkt relaterade till pornografi.[46] Man kan säga att det nya cybernetiska produktionssättet, situerat inom kulturindustrin, framför allt har givit oss en köttets karneval som i sin globala omfattning inte har någon tidigare motsvarighet. Vilka formella och tekniska innovationer innebär denna kulturella produkt om man jämför den med prostitutionen? I porren ersätts torsken med en kamera. Genom redigeringen klipps den mänskliga kroppen upp i tusentals visuella bitar, tiden bryts ner i separata visuella upplevelser av samtidiga händelser – tekniken erbjuder närbilder, glimtar, närmast forensiska fragment av sexualakten och mångfaldigar den visuella upplevelsen så att den blir till en räcka av ögonblick och perspektiv med erotisk anknytningspotential. På andra sidan av denna kameralins: miljoner. Här visar sig dess politiska aspekt som massdeltagande, radikaliseringen av den utopiska fantasin om en radikal mänsklig sexuell gemenskap. Till skillnad från den distinkt moderna upplevelse som erbjöds av kabarén, peepshowen, eller porrbiografen, är detta massdeltagande en privatsak. Med kamerans hjälp och nu med hjälp av cybernetiska distributionsnätverk upplever vi inte de miljoner andra ögon som också är förhäxade av den flimrande skärmen, och den egna unika upplevelsen av denna bild fläckas inte av massdeltagandet, utan tillåter den libidinala fantasin om att vara den enda som bevittnar denna akt, så att den framstår som vår egen: ett omisskännligt postmodernt ögonblick där massan deltar i en förmedling där teknologin har en individuerande funktion, inkludering genom separation. Och eftersom det sexuella begärets egen jouissance, som begäret par excellence, har alienerats i denna maskin och på grund av denna förlust blir till något osynligt – eller kanske något som gömts i öppen dager – så vet vi inte ens hur vi ska sörja det. Men om det fanns ett avbrott i den platta syntetiska musik som hemsöker denna kulturella form, så s­kulle vi kanske höra det avlägsna ljudet av sirener utanför rummets fönster, och i denna yttervärldens inträngande i vår erotiska upplevelse kanske vi kunde upprätta en förbindelse, om än omedveten, mellan vår kollektiva sociala död och vår avstängda njutning. Melankoli.

När detta förlorade objekt väl internaliserats – och här internaliseras objektet just genom den sexuella fantasin och en subjektiv identifikation med kameran– blir subjektet strukturellt oförmöget till sorgearbete [Trauerarbeit].[47] Melankolikerns förlorade objekt är till hälften levande, eftersom det både är förlorat och samtidigt insisterande. För att överskrida denna typ av social död krävs det ett projekt som skildrar dessa fragment från livsvärldar just som döda, för att dra fram den smärtsamma och undangömda förlusten snarare än att begrava den och osynliggöra den.

Vår pornografiska befintlighet i världen, som antinomierna i den nya postmoderna versionen av scientia sexualis endast är det intellektuella uttrycket för, kan ha fört till sin gräns den libidinala fantasi hos de utopiska socialisterna som Marx kritiserade, och realiserat ”den oändliga degradering vari människan existerar för sig själv”.[48] Om senkapitalismen har lyckats transformera våra psykiska drifter och begärsstrukturer, så har vi också förlorat all slags förtrollning som den sexuella relationen en gång rymde. Om det idag blivit närmast omöjligt att i praktiken göra sig en bild av vad man skulle begära i en annan värld, en värld bortom kapitalismen, så är detta på grund av att det mänskliga begäret som sådant inte kan komma undan kapitalets totaliserande bestämningar. Denna ”begärets kris” kan emellertid vara möjlighetsbetingelsen för att avförtrolla denna annorlunda värld bortom kapitalismen och för att avförtrolla sexualiteten som sådan, så att ett tänkande om en icke-genital, icke-ägande mänsklig kärlek kan formuleras. Målet: att tänka denna pornografiska befintlighet i världen som något på en gång positivt och negativt, att bejaka möjligheten att även i den mest individualiserade, alienerade upplevelsen av det egna sexuella begäret – att onanera ensam, framför en datorskärm, i sovrummets mörker – finns det fortfarande en djup drift till närhet med dessa främlingar i deras mest intima ögonblick – ”reality TV” kan här ses som en avledd kulturell form – en psykisk brist som söker efter den Andre. Finns det en bättre allegori för de dolda energier som idag animerar vårt politiska klimat efter socialismens fall och kapitalismens kommande burn-out? Vad vi behöver nu mer än någonsin är inte mer sexuell frihet. Vi behöver snarare en praktisk och teoretisk frigörelse från sexualiteten. Vid gränsen för vår alienation från varandra finns också en potential för gemensam existens, för det är inom denna pornografiska befintlighet i världen som vi åter kan finna varandra, avklädda all känsla av moralisk anständighet och den egendomens helighet som kommit att associeras med kroppen som sådan. Det är just detta värde hos kroppen – betraktad som egendom, som ”privata delar”, som sexualitet – som fungerar likt ett ideologiskt stöd för den juridiska och etiska princip vilken utgör grund för skyddet av privategendomen. Om själva det sexuella begäret nu har blivit en allmänning, hur kan vi då börja frigöra dess potential?

Utan tvivel är uppgiften att utforska de förlorade livsvärldar som vi är oförmögna att sörja, liksom att representera förlusten av varje extern position från vilken vi skulle kunna utvärdera vår sexualitet och vårt begär som något naturligt – något som får oss att plågas av en djupt liggande kulturell melankoli – båda väsentliga för varje försök att förstå den utopiska längtan hos de tidigare rörelserna för sexuell frigörelse, och förmodligen också för varje samtida projekt som skulle vara värdigt namnet ”utopiskt”. Det är här som Jamesons projekt att visa på den strukturella analogin mellan utopi och begär visar sig vara oundgängligt. Utifrån en position han kallat ”anti-anti-utopisk”[49] underkastar Jameson utopi­begreppet en strikt immanent kritik och genomför en bestämd negation för att utvinna sanningsaspekten i de olika utopiska ideologierna och deras kritiker. Han skriver: ”Det som dessa utopiska motsägelser tillåter oss att göra är att genom negation gripa sanningsmomentet i respektive begrepp. För att formulera det omvänt: varje terms värde bestäms genom skillnad, värdet ligger inte i dess egen innehållsliga substans, utan i dess ideologiska kritik av den motsatta positionen.” Ett verkligt rigoröst dialektiskt tänkande om en specifik utopi kräver att vi vidkänner dess position som en partiell eller ideologisk syn på samhället som helhet, och vidkänner att ingen utopisk diskurs är undantagen detta förhållande. Jameson fortsätter: ”Ett annat sätt att ta sig an saken är att påminna sig att var och en av dessa utopier är en fantasi, och har värde på samma sätt som en fantasi – som något icke-realiserat, faktiskt orealiserbart i denna partiella form.”[50]

Om utopier per definition formellt sett är imaginära gestaltningar av en värld som ännu inte existerar, så kan sådana gestaltningar aldrig vara annat än partiella. Paradoxalt formulerat skulle realiserandet av en specifik utopi innebära att den ursprungliga konstellationen av begär som gjorde den lockande inte längre existerade i den annorlunda värld som vi längtade efter. Det utopiska tänkandet är således strukturerat som det lacanianska begäret, det går inte att sammanfatta som något avrundat. Med andra ord är utopins själva struktur analog med fantasins struktur, eftersom det är just omöjligheten att realisera fantasin som ger den dess drivkraft.[51]

Denna tanke – att utopin är strukturerad som begäret – är användbar för att klargöra en annan formulering hos Jameson: ”det utopiska språngets rum”, eller den ”utopiska cirkulariteten” – något många i Benjamins efterföljd tolkat som ett begrepp om en ”svag gnista av messiansk energi”[52] mellan något slags föreställd framtid och det empiriska nuet. Utopins cirkularitet artikuleras som tydligast i Jamesons krav på en global och universell full sysselsättning, ”för det står också klart, inte bara att en global och universell full sysselsättning skulle transformera systemet, utan också att systemet måste transformeras för att alls kunna åstadkomma detta”.[53] Men glappet mellan ett krav på något som skulle förändra hur det kapitalistiska systemet fungerar och den nuvarande uppsättningen av systemiska ordningar som blockerar själva möjligheten att realisera detta begär, är i Jamesons analys i slutänden inte någon ”ond” cirkel.

Båda uppfattningarna om utopin – både synen på den som den dia­krona eller orsaksmässiga ”roten till allt ont”, och det synkrona, institutionella eller konstruktiva perspektivet – är imaginära konstruktioner eller fria fantasier.[54] Båda inbegriper en njutningsdimension, även om den njutning som finns vid den synkrona polen av utopin snarare hör till pysslaren än dagdrömmaren.[55]

Situationen framstår som en ond cirkel endast om den betraktas utifrån det utopiska begärets diakrona pol, vars krav på utplånandet av antagen enskild rot till allt ont drivs av en njutning kopplad till önskeuppfyllelsen, och har det sannolika misslyckandet som sin drivkraft.

Jameson menar att den synkrona eller institutionella polen – det jag kommer att kalla en osexig utopisk politik[56] – endast är möjlig när en utopisk önskan återvänder från den fantiserade framtiden och kraschar mot den synkrona verklighetens vägg, det vill säga de just nu existerande sociala, politiska och ekonomiska strukturerna som gör önskan till ett systemiskt omöjligt krav. Jamesons slutsatser bejakar intressant nog möjligheten av ett utopiskt tillstånd utan sexualitet, och exemplifierar med gestaltningen i 1970-talsfilmen Zardoz. Denna det diakronas krock med det synkrona, den utopiska önskningens nödvändiga misslyckande, är själva möjlighetsbetingelsen för att kunna ställa en diagnos på n­uet, och ”tillåter oss att återvända till konkreta villkor och situationer, att läsa deras mörka fläckar och patologiska dimensioner som lika många symptom och effekter av denna specifika rot till allt ont som [i Jamesons exempel] identifierats som arbetslösheten [...] Här blir den utopiska cirkulariteten till en politisk vision och ett program, men också ett kritiskt och diagnostiskt instrument”.[57] Den utopiska önskans misslyckande – en önskan som aldrig kan vara mer än ett partiellt eller ideologiskt begär efter en värld utan någon överdeterminerad rot till allt ont, utan någon specifik strukturell motsättning – möjliggör konstruktionen av en annorlunda värld eftersom erfarenheten av utopins cirkularitet, även om denna är inbäddad i fantasin eller begäret, är det som möjliggör det kritisk-diagnostiska programmet. Det utopiska programmet är också strukturerat som ett begär eftersom det finner njutning i att återbruka de institutionella strukturer och systemiska konfigurationer som måste vara på plats för att de utopiska kraven – som strängt taget då inte längre är utopiska – ska vara möjliga att artikulera. Det utopiska programmets vikande horisont, omöjligheten att göra begäret till något avrundat, innebär att ju mer framgångsrika de institutionella förändringarna och systemiska omkonfigurationerna är, desto mindre utopiska framstår kraven på detta transformerade system.

I Jamesons formella analyser av utopiska texter visar sig den osexiga utopiska politiken vara det utopiska tänkandets centrala styrka:

Det drag av tråkighet eller torrhet som den utopiska texten tillskrivits, alltifrån Thomas More, är således varken en litterär brist eller någon allvarlig invändning, utan en mycket central styrka i den utopiska processen generellt. Detta drag förstärker det som idag ibland kallas för demokratisering eller egalitarianism, men som jag föredrar att kalla plebejisering: vår avsubjektivering i den utopiska politiska processen, förlusten av psykiska privilegier och andlig privategendom, reduktionen av oss alla till det psykiska glapp eller den brist som vi alla som subjekt utgör, men som vi alla använder en hel del energi för att försöka dölja från oss själva.[58]

”Medvetandets modelljärnvägar”, skriver Jameson, ”dessa utopiska konstruktioner förmedlar andan i det icke-alienerade arbetet och produktionen mycket bättre än begrepp som écriture eller Spiel.”[59] Om det avsubjektiverade, anonyma och till och med tråkiga arbetet med det utopiska programmet framgångsrikt förändrar världens system på ett sådant sätt att ett utopiskt krav blir möjligt att realisera, så är det också sannolikt att denna process transformerar hela uppsättningen av önskningar, behov och högtflygande planer som inledningsvis utgjorde drivkraften för det utopiska programmet. Dessa skulle säkerligen framstå som glanslösa föremål från en tidigare epok i en ny världs gryningsljus. Det är detta som jag uppfattar att Jameson syftar på när han skriver om ”förlusten av psykiska privilegier och andlig privategendom”. Önskan är inte längre speciell eller kittlande, inte längre en önskan alls när den en gång är förverkligad. Privilegiet att vara ett individuellt subjekt, en psykisk helhet, demaskeras av den utopiska processen som just den funktion som alienerar oss från den sociala verklighet som vårt arbete upprätthåller, och som återvänder som en bumerang och blir en bestämning av oss.

Jag vill således ställa frågan hur det kommer sig att misslyckandet för den sexuella frigörelsens projekt – ett projekt som enligt vår analys ovan har givit upphov till nya former av fängelser genom senkapitalismens inträngande i det sexuella begärets själva struktur – samtidigt verkar ut­göra förutsättning för en politik bortom sexualiteten, för ett avsubjektiverande eller plebejiserande kritisk-diagnotiskt projekt. Om de antinomier som vi historiserat ovan kan läsas som symptomatiska misslyckanden för vår förmåga att föreställa oss en framtid med andra mänskliga relationer bortom senkapitalismens motsättningar, hur kan vi då ta nästa steg i vår reflektion över de synkrona eller institutionella aspekterna av de rörelser som samlats ihop under den inadekvata rubriken ”sexuell frigörelse”? Denna fråga återför oss, nu med skarpare analytiska redskap, till vår ursprungliga problematik: det akuta behovet av en praktisk och teoretisk frigörelse från sexualiteten. Jag är intresserad av att ta detta projekt i riktningen av en analys som skulle bryta med den sexuella diskursens antinomier på ett sätt som skulle möjliggöra ett återaktiverande av det sociala innehållet i historiska livsformer som en gång strävade efter en framtid bortom den blotta reproduktionen av tingens ordning. Dessa livsformer – såsom till exempel homosexualiteten – skulle då utvärderas som ståndpunkter varifrån kapitalismen i dess totalitet direkt har utmanats eller ifrågasatts, snarare än som utmaningar av någon vagt förstådd ”normativitet”. Vilka alternativa modeller för familjen, vilka omorganiseringar av det urbana och det lantliga livet, vilka omkonceptualiseringar av pedagogiken, och vilka utmaningar för den rådande formen av mänskliga relationer i militären, de politiska partierna och fängelserna, utforskades av de livsformer som är associerade med homosexualiteten? Är vänskapens kategori en bättre ståndpunkt varifrån man kunde utvärdera denna historia? Det sociala innehållet hos de livsformer jag tänker på skulle vara något som inte kan reduceras till sex, utan rör aspekter av homosexualiteten som har mycket lite att göra med sexualitet överhuvudtaget.


[1][Se Peter Sloterdijk, Kritik av det cyniska förnuftet. Svensk översättning av Joachim Retzlaff. Stockholm: Alba, 1988, s. 26.]

[2]Kevin Floyd har nyligen gjort ett försök att sammanföra marxism och queerteori i Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.

[3]Jämför Fredric Jamesons analys i ”Postmodernismen, eller senkapitalismens kulturella l­ogik”. Svensk översättning av Lars Nylander, i Anders Molander och Mikael Löfgren (red.), P­ostmoderna tider? Stockholm: Norstedts, 1986, s. 260–325.

[4]Se Karl Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskript (1844). Svensk översättning av Sven-Eric Liedman i Marx Skrifter i urval. Filosofiska skrifter. Lund: Cavefors, 1977, s. 201

[5]Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskript, s. 201–202.

[6]Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskript, s. 202.

[7]Karl Marx och Friedrich Engels, Kommunistiska manifestet. Svensk översättning av Per-Olof Mattson. Stockholm: Röda rummet, 1994, s. 13–14.

[8][Marx anmärkning har inte inkluderats i den svenska översättningen. Chitty citerar från Karl Marx, Early Writings. London: Penguin, 1992, s. 350.]

[9]Slavoj Žižek, In Defence of Lost Causes, London: Verso, 2008, s. 98

[10]Se vidare Andrew Parker, ”Unthinking Sex”, i Michael Warner (red.), Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994, s. 19.

[11]Georg Lukács, Historia och klassmedvetande. Svensk översättning av Tomas Gerholm. Lund: Cavefors, 1970, s. 161.

[12]Lukács, Historia och klassmedvetande, s. 161.

[13]Lukács, Historia och klassmedvetande, s. 161. Lukács citerar Kants Metaphysik der Sitten, första delen, §24.

[14]I Lukács text återfinns detta resonemang i avsnittet ”Reifikationens fenomen” och inte i avsnittet ”Det borgerliga tänkandets antinomier”.

[15]Lukács, Historia och klassmedvetande, s. 162.

[16]Kant, Metaphysik der Sitten, första delen, §24.

[17]Fredric Jameson, ”Periodizing the 60s”, Social Text, nr 9/10, 1984, s. 207.

[18][Se Karl Marx, Kapitalet. Första boken. Svensk översättning av Ivan Bohman. Lund: Arkiv, 2013, s. 631–646.]

[19]Claude Lévi-Strauss, Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969, s. 8–9.

[20]Ibid., s. 24.

[21]Ibid., s. 25.

[22]Ibid., s. 24.

[23]Michel Foucault, Sexualitetens historia 2: Njutningarnas bruk. Svensk översättning av Britta Gröndahl. Göteborg: Daidalos, 2002, s. 33f.

[24]Kenneth Dover, Greek Homosexuality. Harvard: Harvard University Press, 1978, s. 1.

[25]Claude Lévi-Strauss, Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969, s. 485.

[26]Leo Bersani och Adam Phillips, Intimacies. Chicago: University of Chicago Press, 2008, s. 55

[27][Chitty sammanfattar här snarare än citerar. Edelman skriver ”Fuck the social order and the Child in whose name we’re collectively terrorized”. Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham: Duke University Press, 2004, s. 29.]

[28]”Cases of HIV infection and AIDS in the United States and Dependent Areas, 2005”, CDC, juni 2007.

[29][Chitty noterar att Robert Hurley i sin engelska översättning av Foucaults Sexualitetens historia 1: Viljan att veta inte lyckats fånga poängen med titeln på första kapitlet –”Nous autres, victoriens”. I den svenska översättningen har kapitlet fått den förkortade titeln ”Viktorianer”. Se Michel Foucault, Sexualitetens historia 1: Viljan att veta. Svensk översättning av Britta Gröndahl, reviderad av Per-Magnus Johansson. Göteborg: Daidalos, 2002, s. 33.]

[30][Walter Benjamin, ”Historiefilosofiska teser”. Svensk översättning av Carl-Henning Wijkmark i Bild och dialektik. Stehag: Symposion, 1991, s. 181.]

[31][Se The Seminar of Jacques Lacan Book 20: On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge 1972–973 (Encore). New York: Norton, 1999, passim. Begreppet hainamoration (”hatkärlek”) som Chitty inkluderat i Figur 2 återfinns på s. 90f.]

[32]Fredric Jameson, Seeds of Time. New York: Columbia University Press, 1996, s. 32.

[33][Judith Butler, Genustrubbel. Svensk översättning av Suzanne Almqvist. Göteborg: Daidalos, 2007.]

[34][Donna Haraway, ”Ett cyborgmanifest”. Svensk översättning av Måns Winberg i Apor, cyborger och kvinnor. Stehag: Symposion, 2008, s. 186–224.]

[35]Lukács, Historia och klassmedvetande, s. 161.

[36]Teresa de Lauretis, ”Habit Changes”, i differences: A Journal of Feminist Cultural Studies Vol. 6, nr 2–3, 1994, s. 296–313.

[37][Michel Foucault, Sexualitetens historia 1: Viljan att veta. Svensk översättning av Britta Gröndahl. Göteborg: Daidalos, 2002, s. 56. Chitty noterar här återigen att han översätter direkt från franskan: ”The existing English translation is terrible.”]

[38]Foucault, Sexualitetens historia 1: Viljan att veta, s. 158.

[39]Andrew Sullivan, ”The Politics of Homosexuality: A Case for a New Beginning”, i The New R­epublic, 10 maj 1993.

[40]Uppgifter från followthemoney.org.

[41][Proposition 8 är ett tillägg till Kaliforniens grundlag som säger att ”enbart giftermål mellan en man och en kvinna är giltiga och erkänns av staten Kalifornien”. Det infördes efter en folkomröstning 2008.]

[42]Lukács, Historia och klassmedvetande, s. 173.

[43][Jean-Jacques Rousseau, Om samhällsfördraget eller Statsrättens grunder. Svensk översättning av Sven Åke Hed och Jan Stolpe. Stockholm: Natur & Kultur, 2011, s. 18.]

[44][Jämför Walter Benjamin, ”Konstverket i reproduktionsåldern”. Svensk översättning av Carl-Henning Wijkmark i Bild och dialektik. Lund: Symposion, 1991, s. 89, not 7.]

[45]Google 22.68 miljarder dollar, Amazon 21.69 miljarder dollar, eBay 8.39 miljarder dollar, Y­ahoo 6.53 miljarder dollar, AOL 3.42 miljarder dollar, Netflix 1.59 miljarder dollar, Earthlink $775 miljoner dollar. Detta är uppgifter företagen rapporterat till den amerikanska Securities and Exchange Commisson (SEC).

[46][Chitty hänvisar här till källor på internet som inte längre är tillgängliga: http://internet-filter-review.toptenreviews.com/internet-pornography-statistics.html och http://thenextweb.com/shareables/2010/01/10/the-number-behinds-pornography/ ]

[47][Chittys text har här den korta anmärkningen ”<Depression and loss of work in general>” – kanske en indikation om en tankegång han hade för avsikt att återvända till och utveckla vidare. För begreppet ”sorgearbete”, se Sigmund Freud, ”Sorg och melankoli”. Svensk översättning av Eva Backelin i Samlade skrifter IX: Metapsykologi. Stockholm: Natur och Kultur, 2003, s. 215–229.]

[48][Marx, Ekonomisk-filosofiska manuskript, s. 201.]

[49]Fredric Jameson, Archaeologies of the Future, s. xvi. Denna beteckning utgår ifrån Sartres hållning till Sovjetkommunismen.

[50]Fredric Jameson, ”The Politics of Utopia”, New Left Review nr 25, 2004, s. 50.

[51]Jfr The Seminar of Jacques Lacan Book 20: On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge 1972–973 (Encore). New York: Norton, 1999. Lacans formella exempel på omöjlig­heten att göra begäret till något avrundat är här Zenons paradox om Akilles och sköldpaddan, ett annat, humoristiskt litterärt exempel vore Don Quixote.

[52][Walter Benjamin, ”Historiefilosofiska teser”. Svensk översättning av Carl-Henning Wijkmark i Bild och dialektik. Stehag: Symposion, 1991, s. 178.]

[53]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 38.

[54]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 46.

[55]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 40.

[56]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 53. Jameson noterar att konfronterandet av våra rädslor när det gäller utopier är centralt för att tänka dialektiskt om detta begrepp. Vi riskerar annats att falla tillbaka på det utopiska begärets struktur av partiell önskeuppfyllelse. Utopin som vi begär kan utplåna de begär som ursprungligen ledde oss till den. Jamesons exempel: det är viktigt att bejaka den utopiska tropen om en utopi utan sexualitet i till exempel Zardoz, särskilt nu när diskursen om utopier har blivit trendig igen och riskerar att bli alltför sexig.

[57]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 38.

[58]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 40.

[59]Jameson, ”The Politics of Utopia”, s. 40–41.


Chris Chitty, ”Sex as Cultural Form: The Antinomies of Sexual Discourse”, i Blind Field, 19 april 2016. Texten är ett postumt publicerat utkast till en mer omfattande undersökning. Översättning: Christian Nilsson


Prenumerera

Prenumerera på SUBALTERN

Du får fyra nummer direkt i brevlådan för det förmånliga priset 300 kr.

Klicka här



Back To Top