Sidebar Menu

Subaltern 2019:1-2
Subaltern 2019:1-2


Not om kriget, spelet och fienden

av Giorgio Agamben

Giorgio Agamben (1942), italiensk filosof och politisk teoretiker.


3.1.

Schmitts definition av det politiska genom motsättningen vän/fiende (där företrädet, låter Schmitt förstå, tillkommer fienden) har diskuterats och parafraserats så ofta att den efter hand, med Julien Freunds ord, kommit att omvandlas till en ”högre banalitet” (banalité supérieure, Freund, s. 442) som accep­teras eller tillbakavisas utan att koherensen i dess logiska implikationer har underkastats en sträng analys. Avgörande är framför allt implikationen mellan fiendskap och krig, förenade i en ond cirkel vilken Schmitt, som troligen var medveten om den, vinnlägger sig om att dölja. Leo Strauss noterade i sin recension av Der Begriff des Politischen (1932) att krigets möjlighet ”inte bara konstituerar det politiska som sådant” utan utgör dess i alla bemärkelser avgörande prövning, eftersom den – med Schmitts ord – i särskild utsträckning vidmakthåller en relation ”till den verkliga möjligheten av fysiskt dödande” (Strauss 1, s. 110), men Strauss drog emellertid ingen konsekvens av detta med avseende på det föregivna företrädet för kategorin fiende, som således blev ifrågasatt som helhet.

Vi föresätter oss emellertid här att läsa om de sidor ur Der Begriff des Politischen på vilka Schmitt utvecklar definitionen av fienden som ”det politiskas kriterium” [Kriterium des Politischen] i ljuset av den konstitutiva relationen – på samma gång uppenbar och gömd, resolut bekräftad och lika hårdnackat förnekad – mellan fiendskap och krig. Att fiendskapen är så intimt förbunden med kriget att den blandas samman och nästan sammanfaller med det, antyds sanningen att säga av själva de inledande orden i det förord som tillfogats till nyutgåvan av texten 1963. I citatet ur Cillierkronik (”Aristoteles säger det som de visa säger och tänker, nämligen att vänskap och krig ligger till grund för skapelse och förstörelse”, Schmitt 9, s. 89) har termen ”krig” exakt den plats där ordet ”fiendskap” borde återfinnas. Strategin – det står inte klart om den är ironisk och medveten eller omedveten och förnekande – är här densamma som den i argumentationen i såväl essän som efterföljande texter: kriget konstituerar de facto det politiska och likväl förblir ”fiendskap” det primära och avgörande begreppet.

[א] Günther Maschke har visat att Schmitt hämtat sin definition av det politiska från Discurso politico al rey Felipe III al comienzo de su reinado (1598), författad av Álamos de Barrientos (vars påstående att Lo politico es la distinción entre el amigo y el enemigo blev ett ordstäv i 1600-talets Spanien) och från den indiske politiske teoretikern Kautyla (cirka 300 f.Kr.) som han hade läst i J. J. Meyers tyska översättning (Maschke 1, passim).

3.2.

Det överraskar därför inte att en krigsterminologi dyker upp så snart Schmitt försöker precisera begreppet fiende. Han börjar med att skilja den privata fienden (inimicus, echthrós) från den offentliga fienden (hostis, polémios). Fiende i denna senare bemärkelse – den enda som essän befattar sig med – ”är endast en grupp människor som, åtminstone eventuellt, det vill säga enligt en verklig möjlighet, strider [eventuell, d.h. der realen Möglichkeit nach kämpfende] och som ställs emot en annan grupp människor av samma slag” (Schmitt 9, s. 111). Att begreppen ”strid” och ”krig” här är lika ursprungliga som begreppet fiendskap specificeras strax efteråt: ”I det politiskas begrepp återfinns, på verklighetens område, eventualiteten av en strid [Kampfes]. Denna term bör användas utan hänsyn till alla de förändringar som är godtyckliga eller beroende av militärteknikens och vapnens historiska utveckling. Kriget är väpnad strid mellan organiserade politiska enheter, inbördeskriget är väpnad strid inom en organiserad enhet (som just därför blir problematisk). Essensen i vapnets begrepp återfinns i det faktum att det är ett instrument som tjänar fysiskt dödande bland människor. I likhet med termen fiende måste även termen strid här förstås i bemärkelsen av en absolut ursprunglighet […] Begreppen vän, fiende och strid erhåller sin verkliga innebörd av det faktum att de vidmakthåller en relation till den verkliga möjligheten av fysiskt dödande [auf die reale Möglichkeit der physischen Tötung]” (ivi, s. 115–116).

Om det i denna bemärkelse är kriget som avgör fiendskapens ”verkliga möjlighet”, förnekas emellertid de båda termernas gemensamma ursprunglighet med detsamma: ”Kriget följer av fiendskap, för denna är en absolut negation av varje annat väsen. Kriget är endast en extrem realisering av fiendskapen” (ibid.). Det definierar inte fiendskapens innehåll, utan utgör endast dess förutsättning: ”Kriget är alltså inte politikens mål eller syfte, och inte heller blott dess innehåll, utan dess förutsättning [Vor­aussetzung] som alltid är närvarande som verklig möjlighet, som framför allt bestämmer människans tänkande och handlande och således framkallar ett specifikt politiskt beteende” (ivi, s. 117). Den åtminstone skenbara motsägelsen mellan ”följer” och ”förutsättning”, som tycks implicera något föregående, kunde självklart inte undgå Schmitt, som till och med understryker den när han kursiverar termen ”förutsättning”; under a­lla omständigheter bekräftas krigets primära rang i fiendskapens beslut återigen strax därefter: ”Ännu i dag är krigets fall det ’avgörande fallet’ [der Ernstfall, det akuta fallet, bokstavligen det ’allvarliga fallet’]. Man kan säga att här, som i andra fall, har just undantagsfallet en särskilt avgörande betydelse, i stånd att avslöja tingens kärnpunkt. Det är nämligen endast i den verkliga striden som den yttersta konsekvensen av den politiska indelningen i vän och fiende visar sig. Det är ur denna yttersta möjlighet som människans liv erhåller sin specifikt politiska spänning” (ivi, s. 118). Det mänskliga livets ’politiska’ karaktär härstammar från krigets möjlighet och fiendskapen har inget annat innehåll än denna möjlighet. 

[א] När Schmitt talar om den ”verkliga möjligheten” av en strid återtar han Hugo Grotius definition av kriget, som skiljer mellan kriget som actio och kriget som status: ”Det är vanligt förekommande att med termen krig beteckna inte en handling, utan ett tillstånd; kriget är alltså tillståndet för de individer som löser sina tvister med kraft” (Groot, s. 1). Grotius hänvisar till en passage hos Filon där fienden definieras i förhållande till kriget (jfr Filon 6, II), men preciserar att ”som fiender betraktas inte endast dem som man för tillfället anfaller till havs eller på land, utan även dem som organiserar olika sätt att anfalla våra hamnar och våra murar, även om de ännu inte har angripit oss” (ivi, s. 10). Han åberopar därtill Servius distinktion mellan krig (”den tidsperiod under vilken man har ägnat sig åt att förbereda fientliga handlingar”) och strid (”som man kallar det ögonblick under vilket man faktiskt slåss”: ibid.). Det är betecknande att Hobbes, som m­åste ha känt till Grotius bok, nämner distinktionen just när han definierar människans villkor under naturtillståndet som ”varje människas krig mot varje annan människa”: ”för kriget består inte bara i strider eller i slag, utan i en tidsperiod under vilken viljan att strida är tillräckligt bekant”: Hobbes 4, I, 13). Det rör sig emellertid inte om den abstrakta möjligheten av en strid, utan, som Schmitt bemödar sig om att understryka, om en ”verklig” möjlighet vilken, med andra ord, översätts till fiendskapens villkor som är igenkännbart som sådant.

3.3.

Schmitt var så pass medveten om den problematiska karaktären hos förhållandet mellan fiendskap och krig att han kände ett behov av att tematiskt återvända till ämnet 1938 i en artikel betitlad Om relationen mellan begreppen krig och fiende (betecknande nog medtagen som korollarium i nyutgåvan av essän från 1963). Artikeln inleds med den imperatoriska tesen: ”Fiende är i dag (i förhållande till kriget) det primära begreppet [der primäre Begriff]” (Schmitt hos Maschke 2, s. 598). I sitt försök att tillhanda­hålla ett bevis för tesen använder han sig, utan att nämna G­rotius, av den ”antika men uppenbarligen obetvingliga distinktionen mellan ’krig som handling’ och ’krig som status’”. Medan i kriget som handling, det vill säga mitt i striderna och de fientliga handlingarna, ”en fiende som motståndare och motpart är så omedelbart närvarande och synlig att den inte har behov av att förutsättas”, förblir fienden i kriget som tillstånd närvarande även om stridigheterna upphör så att ”fiendskapen här är den tydliga förutsättningen [Voraussetzung] för krigstillståndet” (ibid.).

I och med att han på detta vis vänder upp och ned på definitionen från essäns tredje kapitel, kunde Schmitt inte undgå att inse att han i någon mån argumenterade för en cirkularitet i förhållandet mellan de b­åda termerna: kriget är förutsättningen för fiendskapen och fiendskapen är förutsättningen för kriget. Att termen ”förutsättning” är kursiverad i bägge fallen implicerar troligtvis en hänvisning till den hegelianska logikens förutsättning: liksom kriget förut-sätter – det vill säga sätter – kriget, förut-sätter – det vill säga sätter – kriget fiendskapen. Primärt är på inget vis begreppet ”fiende”: primär är endast relationen av ömsesidig förutsättning mellan de båda termerna. Krig och fiendskap förblir så intimt förbundna att det inte på något vis går att separera dem. Schmitts teori om politiken är i själva verket i lika hög grad en teori om kriget.

[א] Också i artikeln från 1937 om Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat (ivi, s. 481–507) stöter försöket att definiera kriget genom fiendskapen på samma motsägelser. För om Schmitt å ena sidan inleder genom att skriva: Im Kriege steckt der Kern der Dinge, ”frågans kärnpunkt ligger i kriget”, preciserar han å andra sidan omedelbart att ”det totala kriget får sin innebörd först genom den totala fiendskapen” (ivi, s. 482–483). Detta påstående förs emellertid ingalunda i bevis och kanske är det därför Schmitt känner ett behov av att avsluta genom att återigen hävda fiendskapens företräde framför kriget: ”Krig och fiendskap hör till folkens historia. Det värsta onda föds emellertid när, som i kriget 1915–1918, fiendskapen utvecklas ur kriget snarare än, vilket vore rimligt och förnuftigt, en förutvarande, oföränderlig, ren och total fiendskap leder till ett totalt krigs gudsdom” (ivi, s. 485). Nämnandet av en ’gudsdom’ [Gottesurteil] avslöjar medvetenheten om att det, om man bortser från kriget, ytterst sett inte finns något annat kriterium för att definiera fienden. Kriget är verkligen det yttersta eldprov som en gång för alla bestämmer det politiskas kategori.

3.4.

Cirkulariteten är ett konstant inslag i essäns argumentation. Den återkommer såväl i definitionen av förhållandet mellan staten och det politiska som i definitionen – åt vilken det viktiga sjunde kapitlet är ägnat – av förhållandet mellan naturtillstånd och politik. Om det axiom som öppnar essän lyder: ”Begreppet stat förutsätter det politiskas begrepp” (Schmitt 9, s. 101), det vill säga möjligheten att framkalla fysisk död, kan man med samma legitimitet säga att det politiska förutsätter staten, i och med att – som det femte kapitlet argumenterar – staten som ”avgörande politisk enhet” inbegriper ius belli, det vill säga ”möjligheten att av dem som hör till det egna folket kräva att de är tillgängliga för att dö och att d­öda” (ivi, s. 129). Å andra sidan vilar kapaciteten att döda i ett krig, vilken definierar det politiska, å sin sida i ett Naturzustand, ett ”naturtillstånd” (ivi, s. 144) i vilket människan visar sig som ett fundamentalt ”ont [böse]” väsen. ”Alla politiska teorier i egentlig bemärkelse förutsätter människan som ’ond’, det vill säga betraktar henne som ett ytterst problematiskt, ja ’farligt’ [gefährliches] väsen” (ivi, s. 146). Som Strauss redan hade påpekat (Strauss 1, s. 106) rehabiliterar Schmitt Hobbes status naturalis, men medan detta, för Hobbes, var något som måste avskaffas och ersättas av ett status civilis, sammanfaller det för Schmitt med människans politiska villkor. Människan är farlig eftersom hon kan döda i ett krig, men hon kan döda i ett krig eftersom hon till sin natur är farlig. Naturtillståndet definierar människans farlighet, men denna farlighet är även det politiska tillståndets enda innehåll.

En cirkularitet som är medveten, även om den inte uttalas som sådan, upphör att vara en ond cirkel. Av allt att döma utgör den en del av en strategi i vilken politik och krig, stat och politik, status naturalis och status civilis förutsätter och konstituerar varandra ömsesidigt. Väsentligt för författaren var att kriget bevarades i ett intimt förhållande till politiken, som på så vis definierades genom möjligheten att döda. Avgörande är, i denna bemärkelse, följande tes: ”Begreppen vän, fiende och strid erhåller sin verkliga innebörd av det faktum att de på ett särskilt sätt vidmakthåller en relation till den verkliga möjligheten av fysiskt dödande” (Schmitt 9, s. 116). Motsättningen vän/fiende är endast en eufemism avsedd att med mindre kärva ord dölja det som efterordet till utgåvan från 1932 definierar som det politiskas res dura. En kritik av Schmitts föreställning om det politiska kan därför inte nöja sig med att förevisa dess cirkularitet som har lyckats fånga och inom sig artikulera de grundläggande motsättningar som den behövde; snarare bör den utfråga det som förblivit utanför, det vill säga det som till varje pris måste förbli uteslutet från det politiskas sfär.

[א] När han definierade det politiska genom möjligheten att framkalla fysisk död återupptog Schmitt bara en tradition som, för honom, ledde direkt till Hobbes och den mutual fear som springer ur det faktum att alla männi­skor är likvärdiga med avseende på möjligheten att döda (”Likvärdiga är de som kan likvärdiga saker. De som kan det som är störst och mest fruktansvärt, det vill säga att ta liv, kan likvärdiga ting. Alla människor är alltså naturligt likvärdiga”: Hobbes 3a, I, 3). Mina undersökningar har emellertid visat att produktionen av ett liv som går att döda – ett ”heligt” liv – från första början utgör tröskeln till västerlandets juridisk-politiska byggnad. Schmitts strategi särskiljer sig ur ett sådant perspektiv endast genom viljan att underkasta detta primära faktum ett begrepp om fiendskap, som emellertid hämtar sitt väsentliga innehåll just därifrån.

3.5.

En värdefull indikation för en undersökning av de outsagda bevekelsegrunderna bakom Schmitts strategi tillhandahålls av Strauss i hans recension. Enligt Strauss återfinns det yttersta skälet till Schmitts definition av det politiska i viljan att med alla medel förneka alla idéer om det mänskliga samhället som grundar sig på ett uteslutande av kriget. ”Schmitt tillbakavisar inte detta ideal som utopiskt […] han är helt enkelt skräckslagen inför det. Att han inte visar sina känslor på ett moraliserande sätt, utan i stället försöker dölja dem, ger bara ännu mer kraft till hans polemik” (Strauss 1, s. 118). Vid denna punkt citerar Strauss den passage i essän där Schmitt röjer sin verkliga avsikt (”Den dag när också den enkla eventualiteten av en distinktion mellan vän och fiende kom att bortfalla, skulle det endast finnas en världsåskådning, en kultur, en civilisation [Zivilisation], en ekonomi, en moral, en rätt, en konst, en underhållning [Unterhaltung], etc., obesudlade av politiken [politikreine], men det s­kulle inte längre finnas vare sig politik eller stat”: Schmitt 9, s. 138–139). Och han tillägger genast: ”Vi har strukit under termen ’underhållning’ eftersom Schmitt gör allt för att få den att nästan försvinna i en uppräkning av allvarliga sysselsättningar; särskilt det ’etc.’ som följer direkt efter termen hindrar en att se att ’underhållning’ i själva verket är seriens sista ord, dess finis ultimus. Det som Schmitt vill förmedla är följande: motståndarna till det politiska kan säga vad de vill, de kan, för att rättfärdiga sina projekt, åberopa människornas högsta strävanden, deras goda vilja står inte på fråga; låt oss tillstå att ideologin, kulturen etc. inte nödvändigtvis är underhållning, men de kan bli det. I gengäld är det omöjligt att associera politiken och staten med underhållning, politiken och staten är den enda garanti som hindrar världen från att bli en värld av underhållning och fritidssysselsättningar, en värld utan allvar” (Strauss 1, s. 118).

I Strauss tolkning summeras Schmitts problem i motsättningen mellan det politiskas ”allvar” och den ”underhållning” till vilken det reduceras i ett avpolitiserat samhälle. ”Man förstår därmed varför Schmitt vägrar pacifismens ideal (och i en än mer grundläggande bemärkelse civilisationens) och varför han bejakar det politiska. Han bejakar det politiska eftersom han anser att människolivets allvar hotas när det politiska hotas” (ivi, s. 119).

Det återstår att fråga sig – vilket Strauss underlåter att göra – varför livets allvar väsentligen måste bestå i utsattheten för ett hot om våldsam död. Som Schmitt skriver någon sida tidigare, med en tydlighet som torde undanröja allt tvivel: ”En värld i vilken möjligheten av en strid av detta slag en gång för alla hade undanröjts och förstörts, ett jordklot som en gång för alla vore fredligt, skulle vara en värld som inte längre kändes vid distinktionen mellan vän och fiende och följaktligen skulle det vara en värld utan politik. I denna värld skulle det kanske kunna finnas mycket intressanta motsättningar och kontraster, konkurrens och intriger av alla de slag, men det skulle med säkerhet inte finnas någon motsättning mot bakgrund av vilken man kunde begära av människorna att offra sitt eget liv och auktorisera människorna att spilla blod och döda andra människor” (Schmitt 9, s. 118).

Återigen: det politiskas oeftergivliga allvar består i produktionen av ett liv som går att döda. Verkligt allvarligt (ernst) är endast ”krigsfallet” (Ernstfall).

3.6.

Det är ovanligt att en tolkning bekräftas och auktoriseras av den författare som är dess föremål. Detta skedde emellertid med den just undersökta passagen från Strauss recension. I nyutgåvan från 1963, det vill s­äga exakt trettioett år efter att Strauss hade publicerat sina Anmerkungen, till­fogar Schmitt en not till essän där det heter: ”I sin recension från 1932 […] sätter Leo Strauss fingret på termen ’underhållning’. Med rätta. Termen är nämligen inte adekvat och svarar mot det då ofullständiga stadiet av min reflexion. I dag skulle jag säga lek eller spel [Spiel] för att på så vis med större pregnans ge uttryck för det motsatta begreppet till allvar” (ivi, s. 138, n. 40). Efter en hänvisning till författarens bok från 1956 Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel fortsätter noten med att skilja mellan ett slags spel som lämnar öppet för möjligheten av en antagonism, om än konventionell, mellan spelarna, och ett annat slags spel i vilket, som i den matematiska spelteorin, ”vänskap och fiendskap helt enkelt kalkyleras, som i schack, där kontrasten mellan vitt och svart inte längre har något att göra med vänskap och fiendskap”.

I boken från 1956 till vilken noten hänvisar åberopar Schmitt – i det att han återtar Benjamins distinktion mellan Trauerspiel och tragedi – kritiskt, om än med skenbar distans, spridningen av lekens paradigm i den dåvarande kulturen och visar sig vara förtrogen med dess filosofiska och teologiska implikationer: ”Det är nödvändigt”, skriver han, ”att skilja mellan Trauerspiel och tragedi och att bevara dem åtskilda, på så sätt att tragedins specifika karaktär inte går förlorad och det autentiskt tragiskas allvar inte försvinner. I dag finns det en omfattande filosofi och till och med en teologi om det ludiska. Det har alltid också funnits en sann gudfruktighet som betraktar sig själv och sin existens på jorden som beroende av Gud, som ett Guds spel […]. Genom att följa i kabbalisternas fotspår talade Luther om det spel som Gud spelar med Leviatan många timmar per dag […] Tanken att Gud spelar eller leker med oss kan höja oss ända till en optimistisk teodicé eller kasta oss i en ironisk förtvivlan eller i en bottenlös agnosticism. Vad som helst, från en allsmäktig och allvetande Guds verk till agerandet från kreatur som är irrationella eller ej, kan återföras till spelets eller lekens sfär. Inför en så pass stor tvetydighet hejdar vi oss vid det faktum att leken, åtminstone för oss arma männi­skor, implicerar en negation av allvaret” (Schmitt 14, s. 79–80).

Motsättningen mellan det allvarliga och det lekfulla som kriterium för det politiska skulle inte kunna vara tydligare. Den politik som grundar sig på motsättningen vän/fiende kan inte på något vis vara Spiel; varje föreställning som tänker människornas liv i spelets dimension måste därför, hur filosofiskt, teologiskt eller estetiskt grundad den än må vara, bannlysas från politiken.

3.7.

Varför var uteslutandet av lekens paradigm så viktigt för Schmitt? Denna gång får vi en antydan av Schmitt själv, just i början av artikeln från 1938 Om relationen mellan begreppen krig och fiende. Genast efter att ha formulerat teoremet ”begreppet fiende är i dag det primära begreppet i relation till begreppet krig” åberopar han en serie korrelerade fenomen för vilka teoremet inte gäller: ”Det gäller inte”, skriver han, ”för turneringen, kabinettskriget eller duellen eller för liknande enbart ’agonala’ krigssätt [nur ’agonale’ Kriegsarten]” (Schmitt hos Maschke 2, s. 598). Det finns med andra ord krig som inte är krig och som bör uteslutas från politiken, eftersom de annars skulle kunna ifrågasätta den definition som Schmitt har givit den.

1938 publicerades Huizingas sista viktiga verk, Homo ludens, som föresatte sig att återge leken dess centrala plats i kulturhistorien och att betrakta det mänskliga samhället sub specie ludi. Boken innehöll två kapitel som här är särskilt intressanta för oss och som inte kunde undgå att dra till sig Schmitts uppmärksamhet: det fjärde, ägnat Spel och rätt och framför allt det femte, Leken och kriget (Spiel und Krieg). Huizinga uppehåller sig framför allt vid betydelsen och vikten av den grekiska termen agon, som redan Jacob Burckhardt, en författare Schmitt var väl förtrogen med, hade uppmärksammat, då han till och med myntade termen ”agonal” för att beteckna den grekiska människan. Genom en stor mängd exempel – som givetvis även inbegriper de fenomen Schmitt åberopade i den citerade artikeln, som turneringen, duellen och alla andra fall som i allmänna ordalag definieras ’agonala krig’ – visar Huizinga att agon, i Grekland liksom överallt annars i världen, ”förevisar alla spelets formala kännemärken och därför hör dess funktion nästan helt och hållet till festens sfär, som är en lekfull sfär” (Huizinga, s. 31). Det som Huizingas forskning visar är att agonala konflikter på inget vis utgör ett undantag eller ett marginellt fenomen, utan i den klassiska världen och ännu fram till 1500-­talet visar sig utgöra ett så pass viktigt fenomen att det tvingar oss att ifrågasätta de vedertagna distinktionerna mellan det juridiska, det religiösa och det politiska, för att träda in i en sfär där det primära paradigmet blir lekens. Det rör sig inte bara om Scheinkämpfe, som den medeltida turneringen, utan om alla de fall – till exempel kriget mellan de båda grekiska städerna Chalkis och Eretria på 600-talet f.Kr., kriget mellan vandaler och alemanner i Spanien, de trettios kamp i Bretagne 1351 eller duellen i Barletta 1503 – i vilka ett krig tar formen av en ritualiserad kamp genom en precis serie av föreskrifter och förbud som ofrånkomligen för tankarna till spelregler. I de två sistnämnda fallen ersätts sammandrabbningen mellan folken av en kamp mellan två grupper av riddare (tretton riddare per sida i Barletta), med överenskommelsen att enderas seger kommer att beteckna hela folkets seger. Här närmar sig den agonala striden den ”Gudsdom” med vilken Schmitt, i artikeln från 1937, definierar det totala kriget. Eldprovet eller das Gottesurteil är just precis det fenomen där ett krig antar formen av en fullständigt allvarlig lek, i vilken segern eller förlusten i en ritualiserad kamp utgör beviset på den gudomliga viljan.

Slutsatsen som Huizinga antyder är att kriget, i sin ursprungliga form, kan betraktas som en väsentlig aspekt av den agonala – och därför lekfulla – funktionen i ett visst samhälle. ”Att slåss, som kulturell funktion, förutsätter alltid regler som begränsar kampen och kräver att den, åtminstone till en viss punkt, tillerkänns karaktären av lek” (ivi, s. 89).

[א] I boken från 1956 om Hamlet eller Hekuba tar Schmitt upp Huizingas bok i polemiska ordalag, om än utan att nämna den. Detta sker inte bara i hänvisningen till den dåvarande spridningen av ”en omfattande filosofi och till och med teologi om det ludiska” utan framför allt i det resoluta hävdandet att ”leken implicerar negationen av allvaret” och i hänvisningen i en fotnot till en artikel av Rüdiger Altmann där man läser att ”först efter att ha lärt sig vad det allvarliga är går det att förstå vad leken är”. Anspelningen på Huizinga är uppenbar. I det kapitel i boken som ägnades lekens språkliga uttryck skrev Huizinga nämligen, efter en uppmärksam analys av lekens vokabulär i de olika indoeuropeiska språken: ”begreppet ’lek’ tycks vara primärt i förhållande till sin motsats. Nödvändigheten av en omfattande term för att uttrycka ’icke-leken’ måste ha varit tämligen svag och de olika uttrycken för ’allvar’ är bara ett sekundärt försök från språkets sida för att uppfinna ett begrepp som är motsatt till ’lek’ […] De båda termerna har inte samma värde: lek är positivt, allvar är negativt. Innebörden av ’allvar’ uttöms i negationen av leken” (ivi, s. 44–45).

3.8.

1961 i Bonn publicerar en elev till Kerényi och Altheim, Angelo Brelich, volymen Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica. Redan 1932, i en bok med titeln Staatsform und Politik, vilken hade givit upphov till en omfattande diskussion och svårligen kan ha undflytt Schmitts uppmärksamhet, hade H. Schaefer med bestämdhet hävdat den agonala karaktären hos det antika Greklands krig. I denna bemärkelse ställde han polémos mot agón, i vilket kampen inte hade annat mål än förträffligheten hos det ridderliga areté och därför kunde implicera en begränsning av de offensiva vapnen och ett avståndstagande från att följa efter fiender och ta fångar. Tre år senare skulle Victor Ehrenbergs bok Ost und West (1935) återuppta den av Burckhardt myntade termen och ägna ämnet ett kapitel med titeln ”Das Agonale” (Ehrenberg 3, s. 63).

Brelichs bok, som givetvis nämner dessa föregångare, är av särskilt intresse eftersom det är den första monografi som helt och hållet är ägnad åt problemet med agonala krig i Grekland. Brelich distanserar sig från de Scheinkämpfe (skenkamper) och Kampfspiele som Usener brådmoget hade ägnat sig åt i en artikel från 1904 (Usener 2, s. 435–447) i vilka det, snarare än om en verklig kamp, rörde sig om en ”lekfull simulering av en strid” (simulacrum ludicrum pugnae: Livius, 40, 9, 10), som i den väpnade ritual som makedonierna firar i månaden Xandidós. De krig som Brelich undersöker – som det mellan Eretria och Chalkis eller mellan Argos och Sparta – är verkliga krig som implicerar strider och blodsutgjutelse, men som likväl förevisar karaktärsdrag som är helt oförklarliga inom ramarna för den förståelse av krig vid vilken vi har vant oss. Framför allt är städerna i fråga (detta gäller i synnerhet Eretria och Chalkis) inte på något vis fiender, utan tvärtom förbundna av gamla vänskapsband som fortbestår trots den regelbundna upprepningen av krig med avstamp i mytiska och legendariska tider. Det förvånar dessutom att tvistens föremål varje gång är detsamma (i detta fall den lilla slätten vid namn Lelanton pedion) och inte, för de mäktiga städerna, har något ekonomiskt eller strategiskt intresse. Källorna informerar oss också om att motståndarna högtidligt (i det att de, som i fallet ovan, lade en stele i Artemis tempel vid Amarynthos) kommer överens om att utesluta vissa vapen (till exempel pil­bågar och katapulter) eller, som i den avgörande striden mellan Argos och Sparta, om att det bara är trehundra män som slåss för varje sida.

Att det här rör sig om något i stil med en rituell kamp, som snarare hör till religionens sfär än till politikens, framgår av det faktum att den rymmer uppenbara och återkommande mytiska och kultiska element. I de fall som Brelich undersöker framträder på ett kuriöst sätt klippningen av håret (eller att låta det växa utan att klippa det) och utklädningen av kombattanterna i kvinnokläder, praktiker som ofta förekommer i övergångs- och initiationsriter. Därtill är de stridande bundna till kulten av en gudomlighet (Artemis Amarysia eller Apollo Pythaeus i de två fall som vi har uppehållit oss vid), så att agonen framstår som en ekvivalent till firandet av en rit. Härav hypotesen eller ”typsituationen” som Brelich föreslår som sammanfattning av sina undersökningar: två stammar eller två städer, situerade nära varandra eller befinnande sig i en vänskapsrelation, kommer överens om att på periodisk basis instifta en strid mellan de unga män som i respektive stam eller stad har blivit initierade, för att således kröna övergången till vuxen ålder. Inte bara tvistens former, utan även dess datum och föremål, bestäms på konventionellt sätt: begränsning av vapnen och av antalet stridande, artikulering enligt en periodisk kronologi, såsom sker i fallet med fester eller initiationsriter, och, slut­ligen, fastställande, som tvistens föremål, av en plats som betraktas som helig på grund av sin belägenhet vid gränsen eller det faktum att den står i centrum för den rituella agonen. Det är ur detta arkaiska paradigm som de krig med vilka vi är förtrogna skulle uppstå: ”Med den graduella förändringen av de sociala, kulturella och religiösa förhållandena, och framför allt med bildningen av stadsstater och en polyteistisk religion och således med försvinnandet av egentliga initiationer, genomgick även krig med ursprung i initiationer djupgående omvandlingar, även om de under århundraden behöll sin traditionella karaktär; i dem inbegreps inte längre bara unga män i nyligen initierad ålder, utan alla medborgare i stånd att bära vapen; vissa stadsstaters expansionistiska målsättningar, den förbittring som väckts av alltför svåra förluster i föregående strider, kom att omvandla de rituella kamperna till allmänna krig mot politisk bakgrund” (Brelich, s. 84).

Här återfinns – verifierad på det specifika fallet Grekland – Huizingas hypotes: krigen, åtminstone i sin mest antika kärna, hör till lekens sfär och det är – även om de historiskt har utvecklats i andra riktningar – i­nom ramarna för detta paradigm som det gäller att åter situera dem om vi vill förstå deras ursprungliga funktion.

[א] Ett paradigmatiskt fall av ett agonalt krig är den berömda episoden om striden mellan horatier och curiatier. En uppmärksam läsning av källorna visar att det som här står på spel är själva krigsinstitutionen som realitet reglerad – för att tala med Dumézil, som ägnat episoden en exemplarisk studie – av den ”krigiska funktionen”. Roms tredje konung, Tullus Hostilius, beskrivs nämligen i källorna som ”den som har grundat hela det militära systemet och krigskonsten” eller, med Orosius ord, militaris rei institutor (Dumézil 3, s. 16–17). Före honom var krigen snarast våldsamma bortföranden som verkställdes med hjälp av list, som i sabinskornas fall.

I övertygelsen om att ”staden åldrades i overksamhet” (senescere […] civi­tatem otio) sökte Tullus Hostilius ”överallt en förevändning för att starta ett krig” (Livius, I, 23) och fann den till sist med Alba. Vid denna punkt blir allt komplicerat i källorna: det är inte bara oklart vilken av de båda städerna, Rom eller Alba, som förklarade krig, utan de båda folken var till en sådan grad förbundna av vänskap- och blodsband (bägge stammade från trojanerna) att kriget mellan dem blev något av ett inbördeskrig (civili simillimum bello, prope inter parentes natosque: ibid.). Detta inbördeskrig utkämpas emellertid inte av medborgarna som helhet, utan av två grupper med tre tvillingbröder (trigemini fratres), likvärdiga i fråga om ålder och värde. Det rör sig till en sådan grad om en rent agonal motsättning att Livius berättar att det ännu vid hans tid inte stod klart till vilket folk de ena och de andra hörde (utrius populi Horatii, utrius Curiatii fuerint) och att han hade valt horatierna som Roms företrädare nästan godtyckligt (ut inclinat animus). Man kommer tillsammans överens om tidpunkt och plats (tempus et locus convenit) och därtill sluts en formell pakt (foedus) på basis av vilken det segrande folket ”med god frid kommer att utöva befäl över det andra” (alteri populo cum bona pace imperitaret).

Väsentligt är här att kriget, vid tiden då det instiftas, har formen av en agon mellan två parter mellan vilka det inte finns någon fiendskap. Horatierna och curiatierna dödar inte varandra för att de är fiender, och inte heller är de fiender för att de kan döda varandra: de kämpar till döden av ett rent agonalt skäl – i denna bemärkelse ”på lek”.

3.9.

Man förstår därmed varför uteslutningen av leken var så viktig för Schmitt. De agonala krigen ifrågasätter resolut cirkelrörelsen mellan fiendskap och krig som definierar det politiska. Om ett krig utan fiendskap (och, i gränsfallet, utan ’fysiskt dödande’ eller i vilket dödande i­nte tjänar att definiera det politiska utan, likt utplåningen av en bonde i schack, endast avgörandet av agonens resultat) är möjligt, är det som bortfaller just precis kriteriet som tillåter oss att urskilja det politiskas ”allvar” från det opolitiskas ”underhållning”.

De senaste studierna tycks inte endast bekräfta möjligheten av sådana krig, utan visar till och med att detta var krigens ursprungliga karaktär i den klassiska världen. J.-P. Vernant har i en äldre studie gjort påpekandet att kriget inte framträder i Grekland som en institution som syftar till att lösa konflikter mellan stater, utan snarare som ”en bland andra aspekter av utbytet mellan familjer, som en av de former umgänget mellan grupper av människor, både förbundna och motsatta, kan ta sig” (Vernant 3, s. 11). Han understryker således tvetydigheten i den grekiska termen xénos och i den latinska termen hostis (som Schmitt aktat sig för att nämna): de betecknar såväl främlingen och fienden som gästen som tas emot i hemmet för att etablera en varaktig vänskapsrelation. Samma tvetydighet återfinns i den grekiska termen othneîos, som betecknar främlingen och på samma gång alliansen mellan familjer (med denna term definierar Euripides Alkestes status i makens hus). Kriget och äktenskapet tycks ur detta perspektiv ha en komplementär funktion: äktenskapet markerar ett slut på kriget och omvandlar de båda rivaliserande grupperna till allierade enade av relationen till philótes, nästan som om konflikten eftersträvade att få till stånd en allians och fienden vore avsedd att bli till vän (Platon kan på så vis skriva att ”Grekerna slåss mot varandra som om de vore förutbestämda att återförenas”, Staten 471a).

Vernant visar hur en hel serie av agonala praktiker, vilka fortbestår under hela den grekiska historiens förlopp, ”vittnar om denna intima solidaritet mellan konflikt och förbundenhet […] som om de sociala banden knöts längs samma linje som tecknas av rivalitetens spel” (Vernant 3, s. 12–13). Han analyserar ur detta perspektiv olika former av ”fiktiva kamper”, som i själva verket ofta var blodiga, som Troizens och Eleusis stenfester, striden mellan de spartanska efeberna i Platanistas och kampen mellan Xanthos och Melanthos (den ”ljuse” och den ”mörke”), som atenarna firade i höstriten apaturia, där krigsinitiationen tycks löpa parallellt med den sociala integrationen. Den slutsats han drar är att ”det klassiska kriget”, i formen av en organiserad tävling som inte är inriktad på förintandet av motståndarens sociala och religiösa verklighet, ”är en agon” (ivi, s. 21). ”Den uppvisar ett släktskap med de stora panhelleniska spelen under vilka rivaliteten, enligt ett i många hänseenden analogt scenario, utspelar sig på ett fredligt sätt. De som tar del av spelen konfronterar varandra i namn av samma städer som bekämpar varandra i krig. Identiteten mellan protagonisterna, homologin mellan de båda institutionernas struktur, får dem nästan att bli till två alternativt förevisade sidor av ett och samma sociala fenomen: varje militär operation måste vara suspenderad under hela den tid som firandet av spelen varar. Mellan de fiktiva stridskämpar som tillhandahåller en ritualiserad form till aggressiviteten inom en grupp, de tävlingar som ställer de olika elementen i en medborgerlig gemenskap mot varandra, de stora spel som förenar alla grekiska städer i en och samma tävling och, slutligen, kriget, finns det en tillräcklig kontinuitet för att det emellanåt ska kunna ske en övergång från en form till en annan” (ibid.).

Särskilt instruktivt är ur detta perspektiv kriget mellan megarikerna, om vilket Plutarchos berättar för oss i en av sina Quaestiones graecae för att förklara ursprunget till termen dorýxenos, ”spjutets gäst”. Detta krig mellan de fem byar i vilka de megarikiska befolkningarna var uppdelade, utkämpades, skriver Plutarkos, ”på ett familjärt sätt och som mellan släktingar [hemeros kai syngenikos]” (Plutarkos I, 2, 17). Den som tog en fånge förde honom till sitt hus och satte honom sedan åter i frihet efter att först delat salt och mat med honom, i utbyte mot en ersättning som han endast kunde acceptera efter att ha befriat fången. ”Den som hade betalat ersättningen blev föremål för stor aktning och förblev för alltid vän (p­hilos, som implicerade tillhörigheten till samma familjegrupp) till den som h­ade fångat honom och kallades därför inte doryalotos (spjutets fånge) utan dorýxenos (spjutets gäst).” De agonala krigens sociala funktion är här uppenbar: det rör sig om att skapa allianser och philía mellan grupper som inte betraktar sig som fiender, utan snarare som xénoi i termens dubbla bemärkelse: främlingar och gäster. Vi kan därmed föreslå hypotesen – motsatt den som formuleras av Schmitt – att kriget ursprung­ligen är en aspekt av den agonal-lekfulla funktionen, som är konsubstantiell med samlevnaden människor emellan, genom vilken förhållanden av integration och philía byggs mellan främmande grupper eller, inom ramarna för samma gemenskap, mellan olika åldersklasser. Kriget som vi känner det är i gengäld det dispositiv genom vilket den agonal-lekfulla funktionen fångas in av staten och omdirigeras för andra ändamål.

[א] Studierna som samlats i den av Vernant redigerade volymen visar hur krigsfunktionen i Grekland efter hand omvandlas i samstämmighet med stadsstatens evolution. Ett första moment i denna process sammanfaller med den hoplitiska reformen kring 500-talet f.Kr. Genom att utvidga aristokratins militära privilegier till alla de små landägare som kunde utrusta sig som hopliter ”suger staden åt sig den krigiska funktionen och integrerar i sitt politiska universum den krigets värld som hjältelegenden upphöjde genom att separera den från vardagslivet” (Vernant 3, s. 19). Kriget blir på detta sätt en funktion av pólis som sådan, undandraget relationsspelet mellan kultiska grupper och åldersklasser. Man kan säga att politiseringen av kriget löper parallellt med politiseringen av den medborgerliga identiten som Meier har beskrivit i fråga om 400-talets Aten (jfr supra, s. 265–266). I och med att stadens dimensioner växer och, framför allt, tack vare sjökrigsföringens utveckling, började kriget med növändighet konstitueras som en separat verksamhet som hade särskilda ändamål och medel och på alla nivåer krävde specialister och till och med legosoldater. Den agonala modellen utplånades likväl aldrig helt och hållet, då ”städerna i konflikt inte så mycket sökte förinta motståndaren och förstöra dess armé som att, under loppet av en prövning reglerad som en turnering, få den att inse dess överlägsna kraft […] måste fredsfördraget till sist helga denna överlägsenhet i fråga om kratein, vilken en av de båda parterna hade förevisat på slagfältet” (Vernant 3, s. 18). Hur denna modell efter hand har raderats från västerlandets moderna historia, ända fram till dagens konflikter där varje agonal regel är frånvarande och fienden antar det brottsligas och det omänskligas figur, är ett problem som går utöver gränserna för denna not, vilken endast föresatte sig att visa att Schmitts definition av politiken genom fiendskapen och kriget är motsägelsefull, eftersom den i själva verket syftar till att utesluta en annan och mer antik idé om krigen, vars väsentliga drag vi har försökt att skissera.


ur Homo sacer. Edizione integrale 1995–2015, Quodlibet 2018
Översättning: Gustav Sjöberg


Prenumerera

Prenumerera på SUBALTERN

Du får fyra nummer direkt i brevlådan för det förmånliga priset 300 kr.

Klicka här



Back To Top