Sidebar Menu

Subaltern 2019:1-2
Subaltern 2019:1-2


SUBALTERN 2019:1-2 : Värld, lek, vänskap

av redaktionen


Vår planet tyngs av den kapitalistiska civilisationens industriella teknomassa och stora delar av biosfären håller på att sjunka ned i ett mänskligt tillverkat Hades. I denna värld där varje sommar är farligt nära ett nytt värmerekord sägs det vara enklare att föreställa sig undergången än ett annat sätt att leva. Denna tanke tog under en tid några stapplande steg mot en kritik av det rådande, men har idag blivit en tröttsam trop upprepad av aktivister, journalister, författare och politiker ad nauseam. Genom att betona det fantasi­underskott som gör oss oförmögna att tänka en tillvaro där fabrikscivilisationens Behemot är nedmonterad, och påpeka det verklighetsfrämmande hos alla som förnekar den pågående miljökrisen, vill man hävda allvaret i vår situation och framkalla en schism. Men hur djup kan en sådan konflikt bli när allt fler av katastrofens förkunnare bedriver ”propaganda för en planerad överlevnad – det vill säga för en mer auktoritärt förvaltad version än den som redan existerar”.

Dessa ord, skrivna fyrtio år efter 1968, kommer inte från en pamflett utgiven av någon klimatförnekare som ondgör sig över politikens allmakt. De är hämtade från en undersökning av vad de två franska miljöaktivisterna Jaime Semprun (1947–2010) och René Riesel (1950–) kallade katastrofism. Semprun var essäist, översättare och utgivare av den legendariska tidskriften Encyclopédie des Nuisances (1984–1992) – en encyklopedisk undersökning av den industriella världens olägenheter – och Riesel, som en gång var medlem i Situationistiska Internationalen, är idag bonde. Tillsammans författade de Katastrofism: förvaltning av förstörelsen och hållbar underkastelse, som vi förutom ett appendix här publicerar i dess helhet, en sarkastisk vidräkning med den franska miljödiskussionen.

När Katastrofism kom ut några månader innan den ekonomiska krisen slog till 2008 hade klimatkrisens allvar erkänts av alla seriösa analytiker och kommentatorer. Då lika som mycket idag var det enbart män och kvinnor besatta av att försvara det bestående (inte sällan med oerhörd politisk makt) som förnekade klimatkrisen. Semprun och Riesel hade knappast blivit förvånade över att Förenta Nationernas Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) i november 2018, drygt tio år efter publiceringen av Katastrofism, betonade nödvändigheten av att världens stater, banker och företag agerar kollektivt för att stoppa uppvärmningen av planeten. Redan 2014 hade IPCC i ett rop efter ”collective action” förespråkat en total mobilisering i klimatets namn och öppet tangerat en kritik av den kapitalistiska marknaden. Men, undrade Semprun och Riesel, vad händer när ”den fullkomliga utplåning som följer av industrisamhället” blivit vår ”officiella framtid” i ”rapporter, artiklar, tv-program, filmer och böcker”? För dem var det inte uppenbart att den växande medvetenheten om vad de utan att tveka hade beskrivit som vår industriella civilisations kollaps självklart skulle leda till goda ting. I deras ögon riskerade medvetenheten om situationens allvar att generera en växande rädsla för den undergång som tycks nödvändig om mänskligheten ska kunna överleva vår civilisation. Katastrofismens krav på en ”kasernens ekologism” skulle då tvärtom kunna bli kapitalismens sista hållbara utpost i ett läge då det enda logiska, enligt Semprun och Riesel, är ett brott med kapitalet och dess långa historia.

Till en kritik av det ekologiska medvetandet

Det för var dag alltmer utbredda kristänkandet, katastrofismen som affekt- och tankesystem, håller enligt Semprun och Riesel på att bli en allmän företeelse. Det skapar en hel värld. Men vilken relevans har deras analys för vår tid när ett flertal av planetens viktigaste ekonomier leds av män som Donald Trump och Jair Bolsonaro, vilka öppet förnekar vad Semprun och Riesel provokativt beskriver som ”den vetenskapliga katastrofismen”? Ett svar är att i förhoppningarna om en hållbar industri, en miljöns marshallplan, eller, som idag, amerikanska politikers kamp för en klimatkrisens new deal, såg Semprun och Riesel konturerna av en kommande ekologisk kontrarevolution. Man behöver inte uppskatta deras raljans över vänsterns och miljörörelsens infantilism för att hålla med om att det är lätt att se hur en radikaliserad höger enkelt kan ta över vänsterns alla ”olika ’lösningar’ som involverar såväl staten, industrin som den medvetna och ansvarstagande konsumentens individuella vilja”. De ”ekologistiska imperativen” som skärskådas i Katastrofism är det batteri av förslag, strategier och planer, inte sällan sprungna ur miljörörelsen själv, som syftar till att skapa befolkningar beredda att låta sig mobiliseras för statens överlevnad i miljökatastrofernas tid. Det dagliga bekräftandet av klimatkrisens realitet interpellerar massorna till att aktivt arbeta för att bevara vår samhällsordning i grön form om inte ett mer generellt ifrågasättande av kapitalismen som civilisation tar form. Semprun och Riesel identifierade vad de uppfattade som en reaktionär slagsida hos den idag utbredda klimatångesten och argumenterade för att de lösningsförslag som presenteras av experter, som i rön efter rön beskriver klimatkrisens obönhörliga katastrofer, hotade att inrätta ”en – för den här gången högpresterande – byråkratisk kollektivism”.

Den utbredda insikten om att den undergång som Semprun och Riesel likt två profeter från öknen förkunnat sedan 1970-talet snart är här är ur deras perspektiv självfallet inget att beklaga. Men det är nödvändigt att undersöka hur industrisamhällets självinsikt om den pågående klimatkrisen kan låsa den kritiska intelligensen vid teknologiska lösningar på problem som enligt dem kräver ett både enklare och mer komplext svar: en ”direkt konflikt” med den industriella, kapitalistiska civilisationen. Faran med katastrofismen är att den gör det ekologiska medvetandet så paniskt att det blir oförmöget att tänka ”att det kanske inte behöver vara en smärtsam avsägelse att försaka det industriella livets bekvämligheter, utan att det tvärtom skulle kunna vara en stor lättnad och en känsla av att äntligen komma till liv igen”. Trots den häcklande tonen genomsyras Sempruns och Riesels pamflett också av ett ömsint budskap som stillsamt viskar: det finns en bättre tillvaro utanför fabrikscivilisationens maskinpark. Självfallet kräver jakten på en sådan värld en viss beredskap till försakelse. Men redan den afrikanske kyrkofadern Tertullianus ställde trotsigt frågan ”vilken njutning kan överträffa den att känna avsmak för alla njutningar” och på ett liknande sätt riktar sig Katastrofism till dem som är villiga att ”angripa det behovssystem vars upplösning skulle kunna göra det möjligt att återfinna […] de grund­läggande problem som endast friheten kan formulera och lösa”. Ett sådant angrepp på det ”förvaltade samhället” är dock inte en enkel appell till ogenomtänkt aktivism. Det är ett långsiktigt arbete för ett affektsystem som skulle kunna lägga grunden för nya mänskliga gemenskaper.

Denna antropologiska dimension blir som mest uppenbar i en närmast kolerisk utläggning, som föregriper Greta Thunberg och den fortfarande växande ungdomsrörelse som hennes skolstrejk har initierat. De två franska gubbarna beskriver med svart humor hur barnen i vår värld internaliserar katastrofismens grundpelare och förvandlas till aktivister som kräver att vuxenvärlden följer vetenskapens diktat:

”Faktum är att vi fortfarande tvekar att prata om barn, dessa varelser som är så brådmoget bevandrade i teknikens alla discipliner och förfaranden, och som numera är enhetligt informerade om biologisk mångfald och dess förfall, koldioxidkvoter i atmosfären, etcetera. De sprider nitiskt kampanjer om att ta sitt ansvar (’Vi måste agera nu, varje handling räknas!’) och övervakar föräldrarnas korrigering till miljömedvetenhet. Utbildade av dem måste de vuxna i allmänhet stå till svars inför dem för vad de gjort för att ’bevara planeten som de skall ärva’, de drar sig inte för att från och med nu kräva att reglerna åtlyds. På detta sätt formade i det militanta medborgarskapet kommer de att ange alla brister de finner bland sina nära och kära för den gröna polisen.”

Här ser vi nyckelbegreppen i Sempruns och Riesels anarkistiska samhällskritik – föraktet mot staten och det ”militanta medborgarskapet”, vägran ”att med glöd delta i den medborgerliga förvaltningen av den planetära sophanteringen” – och förklaringen till att även engagemang för miljön kan bli en mekanism som upprätthåller denna värld. Tio år efter publiceringen av deras skrift är det emellertid uppenbart att just Thunberg visar ”att några individers handlingar, eller mycket små grupper människor, med lite tur, beslutsamhet och vilja kan ha oberäkneliga konsekvenser”. Dessa ord som avslutar Sempruns och Riesels kritik av det ekologiska medvetandet tycks närmast profetiskt peka på Thunbergs globala miljörörelse.

Thunberg är också huvudpersonen i Jacques Camattes brev till Subaltern, där den franske civilisationskritikern inte helt olikt Semprun och Riesel noterar ”att medieuppbådet omkring ’klimatkrisen’ döljer de väsentliga problemen: fiendskapen, den dynamik som gör att man inte kan leva utan en fiende, undertryckandet av naturligheten, i synnerhet och i första hand hos barnen, förlusten av sinnligheten, flykten in i konstgjordheten och därmed ett djupt förverkligande av den process som gör arten föråldrad”. Med stor beundran för den svenska upprorsledaren argumenterar Camatte för att Thunberg signalerar en möjlighet för delar av arten att vrida sig ut ur de inre och yttre dispositiv som binder oss vid kapitalismen. Men han oroar sig också för en avradikaliserande tendens då Thunberg, åtminstone i sin retorik, förväntar sig att lösningen på vår tids problem ska komma från vuxen­världen: ”Lyssna på vetenskapen!”

Camatte noterar det lidande som genomsyrar Thunberg, inte helt olikt det han på 1970-talet beskrev som Amadeo Bordigas kommunistiska passion, och skriver att ”Gretas manifestation indikerar att en möjlighet har ’uppstått’ bara för att omedelbart kvävas. Men därmed inte sagt att (1) Greta låtit sig kväsas fullständigt, under loppet av en djupgående splittring i henne (återupprepning än en gång av det som hon har upplevt) kan hon på nytt ifrågasätta sin väg, för hon har stor makt; (2) att fenomenet inte skulle kunna uppstå igen och med större kraft.” Framtiden är fortfarande öppen då den rörelse som Thunberg representerar kan lösgöra sig från förhoppningen att vuxenvärlden ska komma till undsättning. Detta är den mystifierande messianska impuls som måste övervinnas eftersom den revolutionära processen kräver en självaktivitet som bryter sönder varje form av representativitet. Vi måste rädda varandra, ingen frälsare från vuxenvärlden kommer att göra det åt oss.

En radikalisering av ungdomsrörelsens antirepresentativa logik kommer emellertid att tvinga den att konfrontera ”de framväxande högerextrema strömningarna i USA, i Brasilien och så vidare… som på individens nivå går att likställa med övergången från extremvänster till extremhöger” för ”detta kommer att leda till en förstärkning av föräldraförtrycket, en förstärkning förbunden med den fortgående processen av artificialisering och separation, och alltså en enorm inverkan på barnens situation som kommer att orsaka uppkomsten av nya syndrom och nya Gretor”. Trogen sin bakgrund i den marxistiska traditionen menar Camatte följaktligen att revolutionära minoriteter håller på att formas och han varnar för två fällor som enligt honom kan kväsa dessa upproriska krafter, nämligen ”fiendskapen, den dynamik som gör att man inte kan leva utan en fiende” samt ”undertryckandet av naturligheten, i synnerhet och i första hand hos barnen, förlusten av sinnligheten”. På ett för många säkert otidsenligt sätt argumenterar Camatte att den mänskliga civilisationens historia, med andra ord klassamhällets minst femtusenåriga utveckling, bygger på ett antal historiskt kontingenta mönster som cementerar ett brott med vad den tyske filosofen Ludwig Feuerbach beskrev som en ”omedelbar relation med naturen”.

Förlusten av sinnligheten är inget annat än förlusten av de biologiska möjligheter som vår art gått miste om genom att domesticeras till ett kulturellt djur som söker skydd för hoten från den omgivande naturen genom att resa familjer, stammar, och stater som skyddsvallar mot verkliga och uppdiktade inre och yttre hot. Denna tilltagande kulturalisering av artens levnadsmönster skapar i och med kapitalismens postindustriella fas en artificialisering av livet, vilket för Camatte inte minst visar sig i surrogatmödraskapets utbredning och i 1900-talets befolkningsökning, som indikerar att det som idag ”driver män och kvinnor till att få barn” är längtan efter en universell ”gemenskap. Innan detta begär är universellt accepterat kommer det att vara omöjligt att förhindra den svindlande överbefolkningen”. Dessa ord ur en nyskriven essä från 2019, ”Inimitié et extinction” (Fiendskap och utrotning), som utvecklar tankegången i brevet om Thunberg, hjälper oss att förstå Camattes feuerbachianska förhoppning om en omedelbar relation med naturen. Undertryckandet av naturligheten är ett undertryckande av vår arts biologiska längtan efter gemenskap. Det är förvandlingen av vår stoffväxling med naturen till kultur och civilisation, vår arts förvandling till ett djur som uppfattar kategorier som stammen, familjen och staten som om de vore naturliga. Det enda naturliga, i betydelsen biologiskt givna, är vårt behov av gemenskap och därmed den primitiva kommunism som många marxister menar utmärker mänsklighetens förhistoria.

Nu är det viktigt att veta att Camatte likt Rosa Luxemburg stipulerar att denna urkommunism upphörde för att stridigheterna mellan de företrädesvis kommunistiska stammarna sakta men säkert inledde slaveriets och, till sist, civilisationens historia. Kommunismen sträckte sig inte över stammens gränser. Om en antropolog som Pierre Clastres menade att våldet mellan och inom egalitära stammar förhindrade statens och egendomens uppkomst, exempelvis genom att krig försvårade ackumulation och att tortyren av de egna framgångsrika krigarna innebar att de inte kunde bli sedda som några heroiska ledare, hävdade Luxemburg att våldet mellan de kommunistiska stammarna till sist ledde till att en segrande stam lade under sig en annan stam och sålunda inledde klassamhällets historia. På ett liknande sätt menar Camatte att det inte är möjligt att återgå till någon förlorad urkommunism. Vad som behövs är en inversion av varje process av fiendskap för att på så sätt frigöra vår arts nuvarande naturliga potential till ett liv bortom familj, stam och stat och därmed bortom den till synes uråldriga ”dynamik som gör att man inte kan leva utan en fiende”. Det är fiendskapens dynamik som måste avskaffas.

I denna anda skriver Camatte att ”vad som förhindrar ett omedelbart och effektivt slut på den globala uppvärmningen och förstörelsen av naturen är fiendskapens dynamik, vilken styr artens alla beteenden. Förhållandet mellan de två är uppenbart och oundvikligt: fiendskapens dynamik leder ofrånkomligen till artens förintelse. Ett gott exempel: en åtgärd som skulle ha en positiv och relativt snabb effekt på den globala uppvärmningen och förintelsen av naturen. . . skulle vara avskaffandet av arméer och ett omedelbart stopp på produktion av vapen, utan att lönerna till dem som arbetar i arméer och vapenindustrin avskaffas. Istället för att bli avlönade för att förstöra, skulle de bli avlönade för att göra ingenting, vilket skulle få dem att uppfatta livet annorlunda. Ett sådant förslag skulle förkastas som utopiskt, orealistiskt, etc., och ett argument som är vanligt skulle användas: du måste kunna försvara dig själv”. Men, menar Camatte, en makt måste utvecklas som kan genomdriva dylika övergångsförslag och därigenom bryta sönder fiendskapens dynamik och hela den värld som bygger på den.

Om en klimattrotskist som Andreas Malm, vilken i sina bästa stunder ovetande reproducerar bordigisternas nerväxtprogram, är typexemplet på en aktivist besatt av att leta efter fiender, så undersöker Camatte vägar ut ur den processerande motsättning som kapitalet är. Detta kan tyckas vara provocerande verklighetsfrånvänt men den kapitalistiska civilisationens dynamik är enligt honom fiendskapen mellan klasserna. Malm själv har intressant nog i sin analys av fossilkapitalismens framväxt med all tydlighet visat att den brittiska arbetarklassens militanta kamp, och därmed dess fiendskap med överklassen, lade grunden för den industriellt drivna klimatkatastrofen. Det var klasskampen som tvingade in det engelska kapitalet i sin industriella fas då kapitalisterna använde sig av ny fossildriven teknik för att knäcka arbetarnas organisering.

På ett liknande vis har arbetarhistoriker som Beverley Silver kartlagt hur arbetarklassens organisering jagat bil- och textilindustrin världen över på jakt efter billig och oorganiserad arbetskraft. Därigenom blir det uppen­bart att klasskampen – och sålunda fiendskapen mellan och inom klasserna – inte på något enkelt sätt pekar bortom sig själv utan är vad som driver kapitalismens dynamik. Camattes på samma gång naiva och realistiska insikt är att i en sådan värld måste delar av arten utveckla så schismatiska livsformer att den förhärskande verklighetsinstinkten, själva föreställningen att fiendskap är biologiskt givet, avaktiveras. Nu visar det sig, säkert mot civilisationskritikerns vilja, att denna avdomesticering av den civiliserade människan tycks bygga på en närmast asketisk livsföring. Det människomaterial som utgör Camattes kommande gemenskap måste trots allt bryta med den dominerande formen av viljan till överlevnad, för vilken att överleva är detsamma som att konkurrera ut andra livsformer. Först genom en sådan biologisk revolution, menar Camatte, kan delar av vår art börja omgestalta den generella förståelsen av livets mest grundläggande princip: viljan att finnas kvar på bekostnad av annat liv. Det betyder inte att gemenskaper med sådan makt kräver att det enskilda exemplaret av arten offras för det allmänna goda, eller att det våld som är förenat med en sådan enkel sak som att äta inte förekommer i ett liv frigjort från våldet bakom civilisationen, utan att dessa schismatiska livsformer försvagar självreproduktionens och därmed fiendskapens tvingande diktat. De har nämligen makten att oskadliggöra själva fienderelationen.

Men innebär inte detta en annan typ av våld och en ny form av fiendskap? Finns det inte en närmast totalitär princip i detta hopp om en värld rensad på våld och fiendskap?

Lek och schism

Den som analyserar den politiska utvecklingen i exempelvis Libyen och Syrien sedan 2011 kan enkelt notera hur militariserat våld och därmed krig omöjliggör frigörande processer. Men Camattes uppgörelse med fiendskapens princip bygger varken på en enkelspårig pacifism som förnekar våldets realitet, eller en förvisso viktig kritik av sociala revolutioners omvandling till militariserade konflikter, utan på arbetarrörelsens tradition av revolutionär defaitism. Hans skrifter från 1960-talet fram till och med idag tecknar en fredens bana. Den går från den ryska revolutionens krav på bröd och fred 1917 och de upproriska tyska sjömännen som genom sitt myteri avbröt första världskriget, genom den ungdomsrörelse ”som ifrågasatte den fiendskapens dynamik som förespråkades av de vuxna; älska i stället för att kriga” på 1960-talet, fram till och med samtida ”passiva revolter, revolter som kan breda ut sig och växa till djupgående ifrågasättanden inom ramen för en dynamik som inte är belastad av [fiendskapens] mystifikation”. Men vi måste fråga oss: hur kan dessa schismatiska processer begreppsliggöras som en konflikt med fiendskapens dynamik? På vilket sätt är inte detta bara ett våld mot våldet? Ett svar kan vi få med hjälp av Giorgio Agambens undersökning av rättsteoretikern Carl Schmitts syn på fiendskap som översatts till föreliggande nummer.

Den moderna politikens grundläggande definition är, enligt Schmitt, antagonism. Politik är skillnaden mellan den offentliga vännen och fienden; en intensitetsgrad som omvandlar en relation mellan grupper till ett fientligt förhållande och därför är, som den tyske katolske fascisten återkommande brukade säga, fienden också en fråga om min egen gestalt. Det är genom den potentiella konflikten mellan grupper som politisk identitet kan produceras. Därför är en politisk konflikt också en konflikt som enbart upprätthåller min identitet, och därmed mitt samhälleliga vara, såsom exempelvis kapitalist eller proletär, höger eller vänster, amerikan eller kines. På detta sätt totaliserar politik all identitet och förhindrar en verklig öppenhet genom sin antagonistiska natur. I en kapitalistisk värld som också är världen för sinsemellan fientliga ideologier som liberalism, konservatism och socialism tvingas vi av en mängd interpellerande krafter till att bli politiska varelser med omedelbara intressen att försvara i egenskap av det vi är.

Vi har följaktligen fiender vare sig vi vill det eller inte. Den konflikt med konflikten som Camatte söker – och som med hjälp av Agamben kan beskrivas som en sorts omvandling av krig till en konfliktfylld lek – tycks enbart kunna emanera ur ett visst dödläge för den intensitetsgrad som enligt Schmitt definierar det politiska. Agamben kan sägas söka ett sådant stillestånd för det politiska i sin minutiösa diskussion av varför Schmitt separerar begreppet lek från det politiska. Mer specifikt intresserar sig Agamben för varför den tyske juristen skiljer det han beskriver som det ”agonala krigssättet”, såsom kabinettskriget och duellen, från det han ser som den moderna politikens yttersta konsekvens: kriget. För, noterar Agamben, ”agonala konflikter . . . utgör [på inget vis] ett undantag eller ett marginellt fenomen” i den mänskliga historien. Tvärtom, ”i den klassiska världen och ännu fram till 1500-talet visar sig [den agonala kampen] utgöra ett så pass viktigt fenomen att det tvingar oss att ifrågasätta de vedertagna distinktionerna mellan det juridiska, det religiösa och det politiska, för att träda in i en sfär i vilken det primära paradigmet blir lekens.” Det nuvarande kriget och det politiska maskineri som möjliggör det, fortsätter Agamben, är ”det dispositiv genom vilket den agonal-lekfulla funktionen fångas in av staten och omdirigeras för andra ändamål” och följaktligen blir Schmitts analys av politikens väsen avklädd. Hans definition av det politiska är inte en neutral beskrivning av fiendskapens realitet. Den är del av ett försök att avlegitimera varje förståelse av den agonala lek som skulle kunna omvandla fiendskapens dynamik och avlägsna oss från den moderna statens katastrofala makt.

Agambens tes att krigsapparaten, och i förlängningen staten som sådan, neutraliserar den agonal-lekfulla dimensionen hos det politiska våldet kan tyckas absurd då det implicerar att man bakom samhälleligt våld kan finna en lekfull dimension. Varje politiskt våld är därmed, djupast sett, en mänsklig aktivitet som skulle kunna styras ut ur fiendskapens mystifikation. I förhållande till 1900-talets våldsamheter framstår det som ett groteskt påstående. Agambens tes skulle i så fall vara lättare att se i den karnevaliska dimensionen av protesterna på Tahrir i Kairo 2011 eller av de gula västarnas återkommande protester under 2018 och 2019. De gav uttryck för en glädje som enbart kunde hejdas med hjälp av en repression som tvingade fram fiendskapens logik.

Kanske sammanfaller Agambens och Camattes projekt i viss mening i leken även om Camatte skulle mena att lek förutsätter en värld av arbete som skiljer produktiv tid från fritid. Man bör fråga sig om inte exempelvis den agonala leken i den atenska förmoderna ekonomin bygger på slaveriets ojämlikhet. Med detta sagt kan vi emellertid se att slaveriets grund för den antika leken uppenbarar att en specifik samhällelig formation till och med kan omforma krigets natur och våldets mening. Agamben hjälper oss att förstå att allt våld inte är politiskt och att all antagonism inte bygger på fiendskapen, vilket öppnar för möjligheten till schismatiska och lekfulla gemenskaper som arbetar för att bryta med krigets och politikens allvar.

Det är inte heller nödvändigt att l­äsa Agamben som att han menar att all mänsklig verksamhet kan eller ens bör bli lekfull. I själva verket kan Agambens insisterande på att kriget, under vissa historiska betingelser, var en agonal-lekfull aktivitet implicera nödvändigheten av en insikt om det strikt reglerade behovssystem som krävs för att en sådan lekens ordning ska kunna komma till stånd. I detta avseende är den italienske filosofens analys av varför Schmitt inte bara definierar kriget som politikens logiska konklusion utan till och med separerar den politiska konflikten från lekens sfär och det ”agonala krigssättet” tankeväckande. Agambens dekonstruktion ställer oss inför en fråga som gäller något mer grundläggande än om vi kan föreställa oss en annan respons på våldet än det politiska kriget och i förlängningen vedergällningens princip. Han vill få oss att undersöka vilket samhälleligt arbete som kan bryta med den politiska fiendskapens dynamik. Agamben närmar sig härigenom den diagnos av vår tid som den franska pseudonymen Jane Doe, knuten till den växande rörelsen runt hemsidan och tidskriften Lundi Matin, utvecklar i sin diskussion av de gula västarna.

Lördagen den 17 november 2018 tog mellan några hundratusen och en miljon fransmän på sig gula västar i protest mot de planerade skattehöjningarna på diesel och annat bränsle. Hundratals rondeller ockuperades och vägblockader sattes upp över hela Frankrike. Rörelsen, som under flera månaders tid organiserade en mängd aktioner, kan tyckas vara instängd i fiendskapens dynamik. Men samtidigt kan vi i denna rörelse se ett dödläge för många av den traditionella fiendskapens dikotomier. De gula västarna skär rakt igenom vänster och höger-skillnaden, vilket har fått delar av den gamla arbetarrörelsens ideologer att se rörelsen som en närmast fascistisk kraft medan högerns ideologer misslyckats katastrofalt med att omvandla rörelsen till ett angrepp på migrationen.

Initiativen från de styrandes sida att inlemma de gula västarna i den klassiska fiendskapen mellan infödda medborgare och så kallade invandrare, inte minst genom Emmanuel Mac­rons desperata medborgardialoger som gång på gång lyfte frågan om invandringen, har inte lyckats. Eftersom de gula västarnas kamp gällde ekonomiska krav har denna oväntade allians fått en social mening som avlegitimerar rasistiska skiljelinjer och försvårar försöken till representation från både vänster och höger. Detta har givetvis inte hindrat rasistiska uttryck men det har medfört att rörelsens dominerande dynamik försvagar de konfliktlinjer som dominerar i den parlamentariska sfären. De gula västarna är en spricka i civilisationen som enligt Jane Doe ställer ”epokens fråga”.

Vår epoks grundläggande frågeställning är, om vi ska tro Semprun och Riesel, varför även de västerländska demokratiska staterna börjar behandla sina medborgare som ”potentiella terrorister” redo att när som helst angripa det förhärskande ”behovssystemet”. Om dessa miljöaktivister nostalgiskt drömde sig tillbaka till sin ungdoms proteströrelser så kan man utan att överdriva säga att gula västarna överträffar 1970-talets emblematiska protester mot kärnkraften. De gula västarna konfronterar med en ännu större beslutsamhet det som i Katastrofism beskrivs som ”kasernens ekologism” genom att vägra katastrofismens logik och kräva något långt mer revolutionärt än hållbarhet och enkel överlevnad. De har trots allt samlat hundratusentals personer från det avindustrialiserade Frankrike i protester för ett värdigt liv.

Därmed kan de gula västarna ses som en produkt av vad en alkoholiserad om än fortfarande klarsynt Guy Debord i en ryktbar essä från 1985 beskriver som en förvandling av varje fransk medborgare till en främling i sitt eget land. Men vad Debord på grund av sin svartsyn – vågar vi säga hans katastrofism? – inte uppmärksammar i sin analys, är att den alienation han beskriver enkelt kan bli en schismatisk kraft. Inte helt olikt Semprun och Riesel håller Debord krampaktigt kvar vid sitt 1968 och lyckas inte tänka tanken att även samtidens ”passiva revolter” skulle kunna omvandla de förhärskande relationerna på ett genomgripande sätt.

Vad Debord, Semprun och Riesel på grund av sin nostalgi aldrig kunde artikulera på allvar är att vi står vid ett slut för politiken just för att vår samtids konflikter varslar, som Jane Doe skriver, om att den ”produktiva civilisationen är i krig mot världen. Vad betyder det? Om det är riktigt att säga att produktionen utövar våld, hur ska dess våld karakteriseras? Det är dess domesticerande karaktär som leder oss rätt, liksom de angränsande idéerna om dompterande och tämjande. Civilisationens våld har alltid att göra med en återgång till lugnet, med underkastelsen av det som varken vet att bete sig eller stanna på sin plats.” Produktionens domesticerande makt är, för att återigen tala med Agamben, ett våld som fångar in ”den agonal-lekfulla funktionen” hos den politiska konflikten och styr den mot ”andra ändamål” än den lek som kan överskrida fiendskapens dynamik – och vi måste komma ihåg att denna lek också är en allvarlig lek, en schism mot schismen. Vad de gula västarna förkroppsligar är desperationen hos den växande människomassa som tvingas konfrontera den industriella ekonomi som inte längre behöver dem. De är, vare sig de vill det eller ej, denna världs utsida. Men deras trötta, åldrade och inte sällan handikappade kroppar söker knappast vad Jane Doe i vitalistisk anda beskriver som ”den eviga jakten” utan fred och bara där, i en värld fri från politik, kan vi finna en ömsint glädje som skänker makten att ignorera fienden.

Att tänka överlevnaden på nytt

Mot en sådan horisont, där fienden helt enkelt kan uppfattas som någon som inte behöver ett allvarligt svar, tecknas de gula västarnas politiska dynamik av Jane Doe som ett varsel om en ”ny våldsregim”. Men om detta ska bli en försvagning av våldet och inte bara ett fetischerande av kraften för kraftens skull, vilket Jane Doe är farligt nära, är det nödvändigt att generalisera det angrepp mot de existerande och för den politiska fiendskapens strukturerande behovssystem som Semprun och Riesel analyserade 2008. Därför bör vi också lyssna på en mer distanserad observatör, nämligen sociologen Anne Steiner, som i det franska landsbygdsproletariatets rörelse ser konturerna av en praktisk kritik av det kapitalistiska konsumtionssamhällets behovssystem:

”De gula västarna har blockerat både köpcentrum och varulager. Deras veckovisa demonstrationer i stadskärnorna resulterade i att den viktiga jul- och nyårshandeln minskade drastiskt. Dessa högtider, som hade kunnat upplösa rörelsen, minskade inte de gula västarnas beslutsamhet att protestera det minsta. Här finns hoppet om att se rörelsen utvecklas mot ett ifrågasättande av de vardagliga konsumtionsmönstren . . . De har smakat på kamratskapen, som under de kommunistiska strejksoppköken från förr där man samlade in matvaror som man tillredde och åt tillsammans. Från de här icke tidigare upplevda erfarenheterna, kommer nya konsumtionsmönster att kunna födas. Dessa nya livsmönster kommer att kunna leda till ett avståndstagande från de massproducerade och ohälsosamma matvarorna som i sista hand även blir dyra, för att istället producera och byta det man behöver äta . . . Det kommer inte att inträffa om några veckor, det kommer att ta tid, men vad som än blir utgången, kommer kampen inte att lämna någon som deltagit oberörd och det kan mycket väl hända att den tar ovan nämnda riktning.”  

I utvecklandet av vad vi i Subaltern # 1-2 2017 kallade en politisk gastronomi förvandlas de basala villkoren för mänsklig existens, som vad och hur vi äter, och därigenom även det dominerande levnadssättets grundförutsättningar. Steiner anspelar på hur politiska rörelser genererar behov som kan fortsätta forma människor även när status quo tycks vara tillbaka. På detta sätt omvandlar sociala motsättningar inte bara dem som deltar. Rörelser som de gula västarna är snarare en del av samhällets helhetslogik och kan få en historisk effekt även om de till synes misslyckas med att konstituera den hävstång som traditionell representativ politik påbjuder. Redaktionen bakom tidskriften Temps Critiques, som tagit del av proteströrelsen sedan den uppstod, analyserar i denna anda de gula västarna som en del av vad de i en artikel i Subaltern # 3 2018 beskrev som kapitalets revolution. I denna text talade de om en ”antropologisk revolution” och noterade framväxten av en ny korporativism genom människors engagemang underifrån:

”Det är inte bara ett journalistisk-sociologiskt uttryck att tala om korporativismens återkomst, även om den tar sig nya former och går utanför arbetsplatsernas ram. Vem som helst kan idag organisera sin lilla demonstration, blockera motorvägens betalautomat, attackera sitt stadshus eller sin McDonalds, genomföra sin hunger­strejk och därefter erhålla ett möte med ansvariga politiker. Allt detta är mättat med ett tal om ’det sociala’, som genomsyrar både medierna och staten, vilken ofta uttrycker sig via medlemmar av vad man fortfarande kallar civilsamhället . . . Det finns således en interaktion mellan staten och de engagerade medborgarna som syftar till att säkerställa de sociala relationernas reproduktion och förvaltning, vilket har försvårats av kapitalets globalisering. Det kapitaliserade samhället behöver frambringa sin egen samhällskritik för att finna det moraliska stöd som det saknar.”

Viktiga europeiska partier likt Pablo Iglesias Unidos Podemos, Luigi Di Maios MoVimento 5 Stelle och Macrons parti La République En Marche! är tydliga exempel på ovanstående. I själva verket växte dessa krafter fram som direkta konsekvenser av proteströrelserna som sprang fram efter finanskrisen 2008, vilka oscillerade mellan ett avståndstagande från varje form av representativitet och en vilja att få politikerna att lyssna. Men när proteströrelserna ebbade ut, eller just förvandlades till partiformationer och kommunlistor, ekade tomheten i det militanta medborgarsamtalet. När de gula västarna tog form 2018 tycktes därför dialogen om makten vara bruten och en mer klarsynt om än schismatisk politik möjlig. Men även hos de gula västarna uttrycktes behovet av ”nya förmedlingar för att lösa ’samhällsproblemen’”, t.ex. kravet på en Referendum d’Initiative Citoyen, ett direktdemokratiskt valsystem som ska ge medborgarna rätt att ta ställning till politikernas ekonomiska och politiska förslag. Dessa förslag har dock förblivit rop i öknen och har än så länge inte kunnat omvandlas till den ”samhällskritik” som samhället behöver.

Tvärtom har de gula västarna enligt Temps Critiques på ett effektivt sätt utmanat denna politiska dimension hos det de kallar kapitalets revolution. För ”om arbetarklassens allmänna livsvillkor förr var integrerade och underställda dess arbetsvillkor, är det numera så att de sistnämnda inte längre utgör mer än ett element bland andra för de allmänna livsvillkoren. Höjningen av skatter och avgifter, finansiell ojämlikhet, statens bestämmande och förvaltande av priser på basvaror, minskningen av bidrag (för arbetslöshet eller boende), voilà: alla de ekonomiska anordningar och kontrollorgan som kapitalets revolution framställer som nödvändiga. Men de gula västarna har vågat dekonstruera den nödvändigheten genom en rörelse som hävdar sin rätt till lön utan att gå på illusionen om förhållandet mellan lönen och den reala köpkraften när väl de nödvändiga utgifterna dragits av. Rörelsen har placerat alla dessa ekonomiska anordningar längst fram på scenen och således avslöjat deras i allra högsta grad politiska karaktär.”

De gula västarna fördjupar därför inte bara de samhälleliga processer som utmärker kapitalets revolution, såsom prekariseringen av arbetsmarknaden och försvagningen av familjestrukturer, utan omvandlar dessa dynamiker till upproriska uttryck. Genom att samla människomassor ointresserade av att vinna utifrån politikens nuvarande spelregler omformulerar rörelsen våra föreställningar om vad politiska segrar är och kan vara i en tid då den parlamentariska vägen för de sociala rörelserna visat sin meningslöshet, inte minst genom exempelvis Syrizas katastrofala misslyckande i Grekland.

Gula västarna vittnar på detta sätt om att vi trätt in en epok präglad av vad som i Katastrofism kallas ”direkt konflikt”, vilket alls inte enbart är av godo då sådana motsättningar enkelt kan separeras från den agonala-lekfullhet som i bästa fall kan möjliggöra ett försvagande av fiendskapens dynamik. Man bör därför fråga sig i vilken utsträckning de tilltagande konflikterna kan fly den fiendskap mellan klasser och grupper som i sig enbart tycks peka på fördjupade katastrofer. Det är utifrån denna undran som det blir intressant att notera att Temps Critiques skriver: ”När man läser eller hör de gula västarnas slagord: ’Slutet på månaden, slutet på världen, samma strid’ ska man inte förstå det i miljöaktivisternas katastrofala mening utan som ’slutet på den här världen’”. Ett slut på denna värld är också slutet på den katastrofala fiendskap som reproduceras så länge det finns klasser och just så länge som friheten uppfattas som en ”evig jakt”. Kan vi därför se ett krav på nedläggelse av vapnen i ontologisk mening i dagens konflikter, en omvandling av det politiska våldet till en agonal-lek? Möjliggör det nya behovssystem som Steiner finner i de gula västarnas upproriska livsformer den glädje att finnas till utanför den industriella civilisationen som Semprun och Riesel efterfrågade?

Något som var iögonenfallande för dem som har deltagit på de gula västarnas ockupationer, kravaller och demonstrationer är de oskyldiga mötena mellan människor av olika klassbakgrund, generation och politisk hemvist. Under en lördag i mars 2019 sa en före detta soldat som deltog i protesterna: ”Jag är här med mina kamrater från armén. Det är inte normalt att vi är ute på gatorna men vi är här för att få nya vänner”, och djupa band förändrar. För, skriver Jane Doe i durkheimsk anda, ”det religiösa” i varje mänsklig gemenskap är vad som ”avgör hur varje ting förbinds med andra ting.” Men då vänskap är kärlek, och kärleken är en konst som man medvetet måste kultivera genom att avlägsna det domesticerande pansar med vilket civilisationens människa skyddar sig från påstådda hot, vittnar alla texter i detta nummer om ett behov av att förstå människans erotiska energier. Detta eftersom, som den feministiska teoretikern Lea Melandri uttrycker det i en essä som vi publicerade i Subaltern #3 2018, ”den ekonomiska och sexuella ordningen bestämmer varandra ömsesidigt”.

Alla behovssystem är känsloekonomier som strukturerar våra sätt att njuta och om det finns en agonal-lekfull dimension i djupet av varje politisk konflikt är det kanske för att konflikten har en libidinal dimension. Detta har inte minst en annan av vår tids sociala rörelser, nämligen Me Too, uppvisat genom att på mycket kort tid konfrontera en patriarkal syn på sexualitet på sätt som likt de gula västarna både utmanar och reproducerar fiendskapen. Men som Melandri har hävdat tenderar den ”ursprungliga implikationen” av den ekonomiska och sexuella ordningens ömsesidighet att försvinna i varje analys av denna världs ekonomiska strukturer. Det är därför vi avslutar detta nummer med en undersökning av vad den homosexuelle aktivisten Christopher Chitty, som enbart 32 år gammal gick bort 2015, beskriver som sexualitetens banalisering genom exempelvis pornografins absoluta generalisering. Mot det som vi måste kalla Debords, Sempruns och Riesels nostalgiska förhållningssätt till sin ungdoms Frankrike – och därmed får man anta denna tids förlorade könsförhållanden – undersöker Chitty hur de pornografiskt rekupererade erotiska energierna hos dagens människor kan omvandlas till vad Chitty kallar en plebejisk kritik av sexualiteten. Om Camatte analyserade kärnfamiljen som en sorts längtan efter gemenskap, identifierar Chitty ett behov av den andra i den andre i den pornografiska sexualiteten:

”Vad vi behöver nu mer än någonsin är inte mer sexuell frihet. Vi behöver snarare en praktisk och teoretisk frigörelse från sexualiteten. Vid gränsen för vår alienation från varandra finns också en potential för gemensam existens, för det är inom denna pornografiska befintlighet i världen som vi åter kan finna varandra, avklädda all känsla av moralisk anständighet och den egendomens helighet som kommit att associeras med kroppen som sådan. Det är just detta värde hos kroppen – betraktad som egendom, som ’privata delar’, som sexualitet – som fungerar likt ett ideologiskt stöd för den juridiska och etiska princip vilken utgör grund för skyddet av privategendomen. Om själva det sexuella begäret nu har blivit en allmänning, hur kan vi då börja frigöra dess potential?”

Dagens människa, just för att hon är lösgjord från de gemenskaper vars försvinnande Debord sörjer i sin annars klarsynta analys av invandrarfrågan, befinner sig i en historisk situation som kan få henne att omfamna ”en praktisk och teoretisk frigörelse från sexualiteten”. En sådan avskaffande frigörelse är på inget sätt oerotisk. Den är tvärtom, som Melandri påminner oss om, ett praktiskt och teoretiskt undandragande från ”reduktionen av . . . sexualiteten till biologisk och ekonomisk funktion”. Genom ett brott med det patriarkala och heteronormativa behovssystemet kan vi, fortsätter Melandri, bli kapabla att ”tänka överlevnaden på nytt”. Att tänka överlevnaden på nytt – det är detta som en plebejisk kritik av sexualiteten djupast sett innebär. Det är produktionen av gemenskaper som inte låser kärleken vid de sociala och biologiska förhållanden som, för alldeles för länge sedan, stängde in vår art i den civilisation som ansågs nödvändig för vår överlevnad men som nu hotar oss med katastrofer.

I en sådan orolig tillvaro, fortsätter Chitty, kanske ”vänskapen” kan vara den gemenskap vars erotiska energier på inget sätt ”kan reduceras till sex, utan rör aspekter av homosexualiteten som har mycket lite att göra med sexualitet överhuvudtaget”. Vad ett sådant erotiskt liv faktiskt har att göra med är en existens som inte är intresserad av att först och främst finnas till för sin egen skull. Enbart en sådan tillvaro kan utmana den i vår tid närmast naturaliserade fiendskapen genom att vara en kraft kapabel att omvandla politiken till en harmlös lek. Möjligen är det bara leken som kan lära oss ”att det kanske inte behöver vara en smärtsam avsägelse att försaka det industriella livets bekvämligheter”? Bakom den kritik av det ekologiska medvetandet som Semprun och Riesel menar är nödvändig, och som lett oss fram till C­hittys insisterande på ”en praktisk och teoretisk frigörelse från sexualiteten”, finns inget imperativ som manar oss till överlevnad i någon form av ”kasernens ekologism”. Vad som genomsyrar denna möjliga livsform bortom det simpla överlevandet är snarare den svårmodiga lycka som sprungit ur det pågående sönderfallet av den värld som enbart tagit oss till randen av under­gången men som genom sitt slut kanske kan lova oss något nytt.

Prenumerera

Prenumerera på SUBALTERN

Du får fyra nummer direkt i brevlådan för det förmånliga priset 300 kr.

Klicka här



Back To Top